La
filosofía presocrática es el primer paso en la aventura del pensamiento, con
ella asistimos a una forma de filosofar por desgracia lejana de nosotros porque
está hecha sin intermediarios, en la que únicamente intervienen la razón humana
y el mundo que nos rodea. Alberto Bernabé presenta con maestría algunos de los
problemas que ocuparán a estos hombres: la búsqueda de un principio fundamental
(arché) tan propio de la escuela
milesia, la pregunta por el ser de Parménides y la escuela eleática (con todos
los problemas que conlleva), la mezcla de filosofía, religión y política que
caracteriza al pitagorismo, la crítica a la concepción de la divinidad que
lleva a cabo Jenófanes, etc.
INTRODUCCIÓN
La
tradición ha consagrado el término «filósofos presocráticos» para referirse a
un grupo de pensadores griegos encuadrados en las postrimerías del siglo VII a.
C. hasta bien entrado el siglo V a. C. Estos pensadores pueden ser distinguidos
de poetas o autores que pertenecen a la «pura literatura» porque organizan
formas de pensamiento ya no míticas sino racionales para dar una explicación
del origen y configuración del mundo.
Sobre
lo adecuado o no del término «filósofos presocráticos». En
primer lugar, y en lo que se refiere al calificativo de «presocráticos»,
encontramos que con él se quiere poner de manifiesto la ruptura existente entre
Sócrates y los autores que vamos a analizar. El maestro de Platón llevaría el
centro de las preocupaciones filosóficas desde el mundo (tema central que
ocupará a los filósofos presocráticos) hasta el hombre. Como nos advierte Bernabé,
ésta es tan solo una verdad a medias puesto que conocemos que muchos de los
autores que llamamos presocráticos se preguntaron sobre el hombre. En segundo
lugar, resulta un tanto problemático aplicarles el nombre de presocráticos por
diferentes motivos. En el momento que nos ocupa la filosofía no estaba separada
de la religión y de las hoy denominadas «ciencias». Por otro lado, autores como
los poetas épicos, que normalmente son claramente distinguidos de los filósofos
presocráticos, también trataron de cuestiones filosóficas en sus obras. Además,
el término presocrático falla incluso en lo que al aspecto cronológico se
refiere: muchos de los autores que consideramos presocráticos son
contemporáneos y no anteriores a Sócrates, es lo que ocurre con el caso de
Demócrito, por ejemplo.
Alberto
Bernabé pasa a tratar de una cuestión muy interesante: el paso del mito al logos
que tiene lugar en la Grecia arcaica. Pero antes de ello su tarea será la de
poner en relación ambos tipos de pensamiento con el fin de mostrar algunas
analogías y diferencias:
ANALOGÍAS
entre pensamiento mítico y pensamiento racional.
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Ambas
son obras de un ser pensante, el hombre, que trata de interpretar racionalmente la
realidad y comprenderla.
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En
ambas clases de pensamiento se trata de reducir la variada y caótica realidad a un
esquema ordenado.
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En
ambas se transcienden las limitaciones del aquí y ahora para
intentar elaborar un marco de referencia más amplio: se inserta el pasado con
el presente y se considera el mundo en su totalidad como objeto de análisis.
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DIFERENCIAS
entre pensamiento mítico y pensamiento racional.
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El
mito
es concreto, es decir, narra un número de acontecimientos que se
desarrollan en un lugar y momento determinados, con un número concreto de personajes.
La especulación
filosófica, por el contrario, es abstracta.
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El
tiempo en que acontecen los sucesos en el mito es un tiempo a su vez mítico, en
el que tuvieron lugar todas las cosas, y se diferencia de este modo del
tiempo profano donde sólo cabe repetir lo que antes ocurrió. En la filosofía,
por su parte, el tiempo en el que ocurren los acontecimientos es el mismo que
el nuestro: el pensamiento filosófico surge al mismo tiempo que el pensamiento
histórico, en las mismas fechas y en el mismo ámbito cultural.
Hecateo, el primer historiador, era también de Mileto, como el primer
filósofo.
|
El
mito no lo explica todo, no es cerrado en sí mismo,
su narración apela a nuestra imaginación y a nuestra fantasía. La
filosofía pretende, en cambio, una lectura única, apela
a la razón y a la lógica, lo que dice es lo que quiere decir.
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El
pensamiento filosófico trata de explicar cómo es el mundo. El
mito, en cambio, trata de demostrar que el mundo es como es
porque debe ser así y que, de otro modo, las consecuencias serían
desastrosas. Según este planteamiento,
el mito se constituye en la defensa del orden establecido, mientras que la
filosofía adquiere un papel revolucionario y desestabilizador de dicho orden.
|
 |
| Restos arqueológicos de Priene (actual Turquía) |
Es
principalmente en el siglo VI, en las colonias comerciales jonias del Asia Menor
donde tiene lugar el paso del pensamiento mítico al pensamiento racional. ¿Qué condiciones
históricas y sociales hacían de este momento y lugar el idóneo para el
cambio?
a)
La
religión griega carecía de dogmas y de una casta sacerdotal encargada de
mantener la ortodoxia. Esto hacia que cualquier novedad proveniente del
plano intelectual no chocara con una ideología religiosa intransigente.
b)
Movimientos
migratorios que provocan un desarraigo de las costumbres y de las ideas.
La filosofía no surge en las ciudades más antiguas de Grecia sino en ciudades
de emigrados como Mileto, Éfeso, Colofón, etc. y en el sur de Italia. Esas
mismas migraciones provocan que el mundo griego entre en contacto con nuevas
ideas y puntos de vista.
c)
Las migraciones también tienen otros efectos: la confección de los primeros
mapas que sustituyen la geografía mítica por una geografía real, auténtica y de
ese modo obliga a concebir una imagen del mundo menos mitológica y más positiva.
Pero
Alberto Bernabé nos muestra cómo estaríamos cometiendo un gran error al pensar que se
produjo un gran salto que logró sustituir la confianza en las viejas respuestas
míticas por una nueva forma racional de acercarse al mundo. Solo
tenemos que recordar que en el siglo V a. C., Anaxágoras tuvo que abandonar
Atenas acusado de impiedad (por sostener que el Sol no era más que una piedra
incandescente y no un dios), y que en el siglo VI a. C. Sócrates es acusado a
muerte por la misma acusación. Pero aún hay más, ni siquiera el pensamiento
filosófico se presenta de una vez y para siempre completamente alejado de lo
mítico o como plena alternativa. Los primeros filósofos no abordaron o dieron
por sentado una serie de temas que eran justamente aquellos a los que el mito
daba más cumplida respuesta (relación mortalidad-inmortalidad, el
sufrimiento, la muerte, la relación entre naturaleza y cultura o la ética),
interesándose casi de forma exclusiva por el mundo físico. Pero no solo se
trata del hecho de que se haya producido tan solamente una distribución de
temas entre religión y filosofía, es que las formas y contenidos del mito perviven en
las primeras (y no tan primeras) manifestaciones filosóficas. El caso
más patente es el de Parménides, que compone una obra de
contenido lógico y racional pero en verso épico y que, en muchos sentidos, está
más cercana a la lírica que a la filosofía.
Mito
y logos no fueron dos estadios sucesivos cuya frontera se cruzó súbitamente y
para siempre con Tales de Mileto, sino que constituyen dos facetas que desde
este filósofo coexistieron durante siglos, que se interrelacionaron y se
complementaron.
TALES
DE MILETO
Tales
de Mileto pasa a la historia como el primer filósofo. Esta
afirmación es cierta en cuanto encontramos en él una nueva actitud, pero
debemos tomarla con cautela ya que en Tales tiene mucho peso la tradición
anterior cargada de pensamiento mítico.
Aunque
su reputación de sabio es indiscutible, es muy poco, por no decir casi nada, lo
que sabemos de su vida y obra. Lo más probable es que no hubiera escrito nada y
frases suyas como «todo está lleno de dioses» apuntan a una comunicación de la
experiencia de carácter oral. Por lo que respecta a su vida se cree que
probablemente nació hacia el último tercio del siglo VII a.C. y murió a
mediados del siglo VI a.C. Sabemos que viajó por Egipto y Caldea y que trajo de
sus viajes valiosos conocimientos científicos. Fuera de estas noticias no nos
ha llegado sobre él más que un puñado de anécdotas.
Su
mayor éxito personal es la predicción de un eclipse solar (el
del año 585/4 a.C.), pero como en su época no había bases para predecir un
eclipse de forma científica, lo más seguro es que Tales usara un método
babilonio de predicción que hoy resulta conocido (el registro de los eclipses a
lo largo de muchos años permite su predicción). Bernabé también resta
importancia a otro de los principales logros que han dado fama a Tales de
Mileto, su aportación a la matemática: Tales ha dado su nombre a una serie
de teoremas sobre triángulos semejantes cuya demostración fue llevada a cabo
siglos más tarde por Eudemo. También parece dudoso, nos dice, que aplicara el
principio de semejanza de triángulos de una forma empírica (medición de la
altura de la pirámide por la sombra que proyecta).
En
cosmología
y cosmogonía
las afirmaciones más importantes de Tales son: «el agua es el origen de todas
las cosas» y la de que «la tierra flota sobre el agua».
Esto también debemos tomarlo con cautela. Lo más probable según Bernabé es que
afirmara algo así como «en el principio fue el agua», lo que no quiere decir
precisamente que el agua continuara siendo aún principio constitutivo de las
cosas. Este error se debe, según nuestro comentarista, a la sistematización de
la filosofía milesia que se ha llevado a cabo desde Aristóteles hasta nuestros
días y que sitúa a Tales en una misma posición que Anaximandro y Anaxímenes, es
decir, preguntándose por la arché, lo
que con toda probabilidad falsea la realidad. Diversas explicaciones se han
tratado de dar para tratar de entender por qué Tales llega a la conclusión de
que el agua es el elemento primordial: a) se ha hablado de un origen egipcio de esta afirmación ya que
conocemos un papiro en el que se hace una afirmación muy similar. Como Tales
viajó a Egipto, no resulta extraño que hubiera podido acceder a explicaciones de
este estilo; b) También se ha apuntado a antecedentes de esta misma afirmación
en la propia mitología (como en dos
pasajes de la Ilíada, 14:200-201 y
14:244). Por otra parte, la idea de que la tierra flota sobre el agua parece
ser también una creencia muy extendida en las mitologías de Oriente próximo,
encontrándose incluso en la propia Biblia.
Existen
autores que han buscado el origen de las teorías de Tales como consecuencia de
una observación racional del comportamiento de las cosas. En ese sentido se
supuso que el filósofo habría reparado en las variadas formas que el agua toma
en la naturaleza –algo accesible simplemente a la vista– lo que pudo haberlo
llevado a concluir que el agua era el elemento más adecuado para transformase
en los demás. Más cerca de la realidad parece encontrarse la conjetura de
Aristóteles cuando nos decía que el motivo más probable que hizo a Tales
considerar el agua como elemento primordial era su íntima relación con la vida,
su carácter vivificador.
Se
atribuye por otro lado a Tales una concepción de la materia llamada hilozoísmo,
es decir, el considerar la materia como un organismo biológico. Así podemos
entender algunas de sus afirmaciones como «todo está lleno de dioses» o esa
idea de que el imán posee alma porque atrae al hierro. Debemos tener presente
que para los griegos del momento, el alma (psyché)
es fuente de conciencia activa y de vida, pero sobre todo es fuente de
movimiento.
Aunque
todavía de un modo muy primario y excesivamente lastrado por el peso de la
tradición, ya encontramos con Tales un leve planteamiento laico de la cuestión del
origen de las cosas dentro de un esquema racional unificado y simple.
ANAXIMANDRO
DE MILETO
Anaximandro
de Mileto fue conciudadano de Tales y algo más joven que él. Su saber abarcaba
una serie de conocimientos tanto prácticos (se cree que advirtió a los
lacedemonios de la inminencia de un terremoto) como científicos
(introdujo en Grecia el gnomon –de origen babilonio– que permite medir la
altura y dirección del Sol). También se le atribuye la confección de un mapa de
la tierra habitada. Diversas fuentes aseguran que escribió un tratado Sobre la naturaleza.
Para
Anaximandro la materia primordial no era como para Tales el agua, sino lo que
se designa como «to ápeiron», es decir, «lo que carece de límites», «lo
indefinido» o, como A. Bernabé lo define, «lo que no se parece a nada de lo que
conocemos». Debemos tratar de evitar traducirlo como «lo infinito», un concepto
que sólo aparecerá con posterioridad.
Este
ápeiron o materia primordial es
divina y posee un poder o influjo que alcanza todas las cosas. De este ápeiron surgen los cielos y los mundos,
es decir, Anaximandro parece querer apuntar a la idea de que se
generan sucesivamente una serie de cosmos que al destruirse vuelven a la materia
primordial. El proceso que este filósofo narra parece seguir los
siguientes pasos: en un primer momento la segregación de esta materia
primordial daría lugar a una serie de contrarios como lo caliente y lo frío, lo
seco y lo húmedo. Estos contrarios no son, como serán para autores posteriores
(por ejemplo Aristóteles) propiedades adjetivas de las sustancias, sino que
para Anaximandro poseen tanta entidad como la que puede tener por ejemplo el
agua. Como contrarios que son, existe entre ellos una oposición que se resuelve
temporalmente por el exceso de uno, hasta la reacción, dominio y nuevo exceso
del otro, algo que Anaximandro define desde el comportamiento humano como injusticias
de un elemento que son castigadas por otro. Por último, las cosas
generadas se disuelven de nuevo en el ápeiron
para que todo vuelva a comenzar. A. Bernabé nos enseña que este modelo de
explicación del mundo es bastante común en el ámbito iranio de la época.
(Textos de la página 53)
Cosmogonía. Según
él lo caliente se concentró en una esfera de llama en torno a lo frío (el aire)
que rodea la tierra. Esta corteza de llama se rompió en una serie de círculos
que dieron lugar a los cuerpos celestes (son huellas de un modelo de cosmogonía
mítica extendida por Egipto y Fenicia y que en el ámbito griego encontramos en
los ritos órficos). Consecuencia de este proceso de generación es una
estructura en la que la tierra de forma cilíndrica se mantiene suspendida sin
dirigirse a ningún punto del exterior por la equidistancia de todas las cosas
(no hay motivo para que se dirija a un lugar en vez de a otro). Rodeando a la
tierra se hallan las estrellas, un círculo de fuego rodeado de una masa de aire
agujereada. Estos agujeros, a través de los cuales vemos el fuego, son las
estrellas. La oclusión de los mismos hace que dejemos de ver el fuego a su
través, es lo que se denomina eclipse.
Sus
teorías sobre el origen de los seres humanos nos ofrecen un pensamiento muy
audaz y dotado de plena modernidad. A partir de la observación de la
imposibilidad de que el hombre hubiera podido sobrevivir tal y como es dadas
sus condiciones en un medio más hostil (en plena naturaleza) el filósofo llega
a una versión rudimentaria de la teoría de adaptación al medio:
«Según él, hubo en su origen barro calentado por la acción del Sol del que se
configuraron primero animales acuáticos que, andando el tiempo, acabarían por
dar lugar a los seres humanos» (p. 55).
ANAXÍMENES
DE MILETO
Anaxímenes
es el último representante de la actividad filosófica milesia. Sobre su vida
poseemos muy pocos datos: simplemente sabemos que fue algo más joven que
Anaximandro y que escribió un libro de temática similar al del primero. Para A.
Bernabé, Anaxímenes trata de tender un puente entre los dos pilares que
configuraban el sistema de Anaximandro, esto es, la teología indoirania que
postulaba algo único e indeterminado en el origen de las cosas y, asimismo,
término de las mismas, y la tendencia milesia a la explicación por respuestas
generales de diversos hechos físicos concretos. Es por ello que cubre
la extensión del ápeiron misterioso
con un principio material conocido, el aire, que sin embargo, puede seguir
caracterizándose de modo similar[1].
El
aire de Anaxímenes hereda todas las cualidades que había poseído el ápeiron: a) carece de límites (del
mismo modo que el ápeiron, es decir,
si posee límites estos se hallan fuera de nuestro interés o de nuestra
capacidad para comprobarlos); b) se extiende por todo el mundo y es divino,
por lo que es eterno y posee una capacidad inagotable de mover y cambiar las
cosas a las que gobierna.
Existe
una novedad fundamental en la explicación del origen de las cosas que ofrece
Anaxímenes, alude a la cuestión del cambio como algo crucial: los cambios
de la materia fundamental se deben a la rarefacción y la condensación,
es decir, a cambios de densidad de un mismo ingrediente. El aire al
rarefectarse se calienta y su forma suprema es el fuego, al condensare, por el
contrario, se enfría, y es primero viento, luego nubes, más tarde lluvia,
tierra y la forma más completa de la tierra, las piedras. Esto tiene según
Bernabé una serie de consecuencias: 1º. En un primer lugar con respecto a los
postulados de Anaximandro ya que desplaza los contrarios de este autor
(caliente/frío, húmedo /seco) a otros dos contrarios distintos: laxo/denso; 2º.
Pero es que esto supone un gran paso a nivel teórico científico:
a) en primer lugar es el establecimiento de la distinción entre materia y
estado de la materia que más adelante llevará a la distinción aristotélica
entre sustancia y accidente, b) supone la creencia de que toda diferencia de
cualidad es simplemente una diferencia de cantidad, principio firme de toda la
física moderna.
Su
interés por la naturaleza del alma resulta muy interesante. Tenemos constancia
de que concibe el alma como elemento tradicional consistente en aire, pero a la
vez como algo que es capaz de dar consistencia a otros elementos, lo que nos
muestra a su vez que considera el universo como una versión
ampliada del ser humano que se comporta con principios totalmente
análogos.
Aunque
con un menor interés, Anaxímenes también se ocupa de la cosmología y la explicación
de fenómenos naturales. La tierra fue la primera en formarse a causa de
la comprensión del aire. La cuestión de cómo se sostiene la resuelve de forma
más cercana a Tales que a Anaximandro: la tierra flota sobre el aire, el
elemento primigenio, que la va circundando, como les ocurre a las hojas. Los
cuerpos celestes son consecuencia del vapor húmedo exhalado de la tierra que,
rarificado, se convierte en fuego (la forma de la materia original que
presentan los astros).Del mismo modo dio explicación a una serie de fenómenos
físicos y meteorológicos: el origen de la lluvia, el granizo, la nieve,
los seísmos, los rayos y los relámpagos, el arco iris, etc. de una forma
similar a Anaximandro.
PITAGORISMO
 |
| Pitágoras de Samos. Grabado del siglo XVIII |
a) Problemas
que presenta su estudio.
Existen
según A. Bernabé una serie de circunstancias que dificultan el estudio de las
ideas de la escuela pitagórica:
1.
La mayoría de estos problemas provienen de la misma forma en que se divulgó el
pitagorismo: el secreto era una de las formas básicas de los seguidores
de Pitágoras, por lo que no encontramos una divulgación de las ideas del
maestro y de sus discípulos hasta Filolao, hasta el siglo V (no siendo mucha la
fiabilidad de estos fragmentos).
2.
La inmensa
devoción a la que se vio sometido el fundador de la escuela conlleva
también muchos problemas para los estudiosos. Dicha devoción lo convertía en un
hombre milagroso y sobrehumano, y cualquier idea que naciera en el seno del
movimiento era atribuida a él.
3.
La heterogeneidad
de las doctrinas pitagóricas resulta ser otro importante problema. El
pitagorismo abarca principios filosóficos, pero también otros que están más
cercanos a la ciencia (matemáticas y astronomía)
junto a otros aspectos religiosos que lo vinculan directamente con el orfismo y
con los movimientos místicos. Tampoco podemos olvidar el fuerte elemento
político que existe dentro de esta secta filosófica.
b) Sobre
Pitágoras de Samos.
Alberto
Bernabé nos habla de la vida de Pitágoras y nos dice, en ese sentido, que tenemos claro que nació en Samos,
alrededor del año 570 a.C., y que huyó de la tiranía de Polícrates para
establecerse en Crotona. Allí consigue un gran renombre y crea una secta a
medias filosófica y a medias religiosa que tuvo un papel muy importante en
cuestiones políticas. Tras la sublevación antipitagórica de Cilón se ve
obligado a emigrar a Metaponto donde murió.
Es bastante seguro que viajara a Egipto y a Babilonia, de donde exportaría
muchos de los logros matemáticos que se relacionan con su nombre. Existen
fuertes discrepancias, ya desde la antigüedad, entre aquellos que aseguran que
Pitágoras había dejado escritas varias obras, y los que piensan que no escribió
nada. A nuestros días no ha llegado un solo fragmento literal que haya sido
atribuido a él.
c)
Aspectos
principales de la filosofía pitagórica.
Los
seres vivos poseen un alma inmortal que hacen que todos
estén emparentados entre sí porque transmigra de unos a otros. Esta es
una de las máximas fundamentales del pitagorismo, máxima que trae consigo una
serie de consecuencias: en primer lugar, la convicción de que no existe nada
nuevo, que la historia no es nada más que un conjunto de repeticiones. Por
otro lado, encontramos la necesidad de un cuidado para no atentar contra los
«congéneres», que lleva consigo un conjunto de reglas de abstinencia.
Junto a estas prohibiciones parece que la comunidad se sometía una serie de
reglas de gran diversidad que van desde las propias de una religiosidad
primitiva hasta intentos de evitar la actuación de la magia. En una época
posterior (y quizás también al principio de la secta) se tendió a atribuir a
estos principios un valor simbólico, distinto del que se deducía en una primera
lectura. Se nos cuenta también que había dos tipos de discípulos: los acusmáticos,
que tan solo estaban informados de lo fundamental de la doctrina, y los
matemáticos, más centrados en aspectos matemáticos profundos.
Los
propósitos básicos de los primeros pitagóricos era la contemplación (theoria), concebida como búsqueda de la
verdad, la concepción del universo como kosmos, es decir, como un conjunto
armónico y ordenado, y la búsqueda de la purificación (kátharsis),
especialmente por medio de la música. En este contexto es básica la noción de armonía
(en su doble sentido de acoplamiento, ajuste, y en el sentido musical, esto es,
la formación de una escala). A Pitágoras se le atribuye el descubrimiento de
los intervalos musicales regulares: la comprobación del hecho de que las
escalas se componían a base de dividir la cuerda en las proporciones 1:2, 3:2 y
4:3. Una de las primeras consecuencias de este descubrimiento era que con los
primeros cuatro números enteros se podía lograr el orden musical, esto hizo que
se le concediera una gran importancia a la tetractys, la década compuesta por
la suma de los cuatro primeros enteros. De este modo se nos muestra uno de los
rasgos fundamentales de los pitagóricos, especialmente de los antiguos: la idea
de que los números eran algo mágico y místico.
Un
texto que Aristóteles nos ofrece un buen compendio de las teorías básicas de
los pitagóricos. Los principios básicos de esta teoría eran la
ecuación de las cosas con los números y el dualismo. Para los
pitagóricos el descubrimiento de que tras algunas realidades subyacen
principios matemáticos les llevó a generalizar esta hipótesis hasta tal extremo
de postular que todo eran números, es decir, para ellos los números no solo
constituían el plan sobre el que se organizaba el mundo (algo que hoy en día
estamos dispuestos a afirmar también), sino que consideraban que las unidades
tienen magnitud corpórea y, de ese modo, configuraban también el mundo de modo
material. Esto, nos explica Bernabé, supone un límite en el desarrollo de la
matemática ya que al considerar las unidades matemáticas como unidades
extensas no llegaron a percibir el carácter abstracto del número.
Para
explicar el modo en que desde los números se generan las cosas, los pitagóricos
acuden a una visión dualista de la realidad basada en una serie de contrarios
básicos (véase p. 82) que aunque estén referidos a ámbitos distintos
son siempre uno bueno y otro malo, un sistema muy similar al zoroastrismo. A
partir de estos principios se generan los números, y a partir de ellos se daba lugar
al mundo físico. Los pitagóricos (que pensaban que el límite es masculino y lo
ilimitado femenino) afirmaban que el límite puso una semilla en lo ilimitado a
partir de la cual se genera todo el universo.
Su
concepción
cosmológica se atribuye normalmente a Filolao y tiene como dato más
característico el de señalar que la tierra no se encuentra en el centro del
universo, sino que éste es ocupado por el fuego. Alrededor de ese fuego central
se halla la antitierra, la tierra, la luna, el sol y los cinco planetas
conocidos entonces. También resulta destacable de su cosmología la creencia en
la harmonia
de las esferas que tendrá una gran importancia en el Renacimiento europeo.
Vamos
a tratar finalmente sobre la teoría del alma de los pitagóricos.
Hemos visto como los pitagóricos creen en el parentesco de todos los seres
animados del cosmos. Esto, a su vez, implica un alma inmortal que trata de
encontrar, a partir de sucesivas encarnaciones, una asimilación a lo divino. De
este modo, para los pitagóricos el alma es una chispa del alma divina y
universal que está contaminada en su asociación con la materia
corporal. El conocimiento del cosmos es el modo de desarrollar lo divino que
llevamos dentro. Ahora bien, mucho más complejo resulta ya tratar de ir más
allá de estos principios generales y vagos para tratar de profundizar en el
concepto pitagórico de alma. En ese sentido encontramos testimonios diversos y
contradictorios: en algunas ocasiones se atribuye la calidad de alma a las
partículas que flotan en el aire o aquello que las mueve, otras veces se habla
de alma como armonía de contrarios.
ALCMEON
DE CROTONA
Crotona,
la ciudad de la Magna Grecia en la que Pitágoras fundó su comunidad, fue
también la patria del médico-filósofo Alcmeón. Este dato,
junto a otros muchos puntos de contacto entre sus teorías y las pitagóricas, ha
hecho que muchos autores, ya desde la antigüedad, lo consideraran como un
pitagórico. A. Bernabé nos lo presenta como un pensador de gran originalidad,
como una
personalidad aparte en el pensamiento griego antiguo.
Sabemos
poco de su vida, solo podemos ubicarlo entre el siglo VI y el siglo V a.C.
También sabemos que escribió un tratado que la tradición titula Acerca de la naturaleza del que apenas
conservamos más que testimonios de tercera mano. Este título no nos muestra la
verdadera esencia de la obra, que se centraba en las funciones del ser humano
insertas en una concepción general del mundo, algo muy cercano al pensamiento
de otro médico-filósofo como será Hipócrates.
El
fragmento 1 nos ofrece la premisa fundamental de su actividad
científica que se basa en la contraposición entre la sabiduría
absoluta, que es divina, y la humana, mucho más limitada y basada en la
pura conjetura de lo que no se ve a partir de los hechos que se manifiestan. Se
trata, como nos dirá Bernabé, de una actitud de modestia científica que
contrasta con la del sabio o poeta inspirado, tan propia de los presocráticos.
A
diferencia de los filósofos milesios, no tenemos noticia de que atribuyera a un
principio único el origen de las cosas. Sí acepta la existencia de los
contrarios, pero no parece limitar su número a un catálogo cerrado como los
pitagóricos. Especial interés tuvo para Alcmeón el estudio de los sentidos y las
sensaciones. Explica el oído a partir de la asunción del
vacío en él, el olfato lo explica como un transporte directo de los olores al
cerebro por medio del aire respirado, la vista es una refracción en el agua del
ojo, y parece que el tacto no fue objeto de su estudio. En este asunto su idea
más original es que los conductos de los sentidos confluyen en el cerebro,
lo que lo convierte en el órgano principal de la sensación.
Muy en relación con esta teoría se encuentra su idea de la capacidad especial
del hombre para comprender en el sentido de «synienai» o reunir los datos de los sentidos, una capacidad que
distingue al hombre del resto de los animales, que tan solo son capaces de
sentir.
Alcmeón
también elaboró una curiosa y original teoría del alma en la que asegura
que los cuerpos celestes son inmortales porque contemplan sus ciclos sin merma
ni envejecimiento gracias a una capacidad de moción o alma. Los
seres humanos, en cambio, mueren «porque no pueden enlazar el
principio con el fin» (fr. 2), una enigmática declaración que Bernabé
explica como la imposibilidad de los seres humanos para llevar a cabo un
movimiento circular en sus vidas como hacen los astros, nosotros en cambio
llevamos a cabo un movimiento lineal, pasamos de niños a viejos y, por ello,
morimos.
Alcmeón
de Crotona tuvo una influencia decisiva en el pensamiento posterior: tuvo gran
importancia para la obra de Hipócrates, y aunque Aristóteles escribió un libro
refutando sus ideas, lo sigue de cerca en muchos asuntos.
JENÓFANES DE COLOFÓN
Para
Alberto Bernabé, Jenófanes de Colofón es la figura del pensamiento presocrático
que plantea con una mayor claridad el divorcio que se había ido produciendo
entre las explicaciones filosóficas y las creencias religiosas tradicionales
acerca del origen del mundo y de los dioses. Jenófanes muestra una actitud
fuertemente crítica frente a la religión y frente a otras creencias hasta el
momento no discutidas.
Nació
en Colofón, colonia jonia del Asia Menor, pero fue desterrada de su ciudad
cuando ésta fue tomada por los medos (584/5 a.C.). A partir de entonces, su
vida no tiene un asentamiento fijo por lo menos en los 67 años siguientes. En
el sur de Italia pudo haber tenido contacto con la doctrinas pitagóricas, pero
se burla de ellas (fr. 6), especialmente de la tesis de la transmigración de
las almas. La antigüedad le atribuía un poema Acerca de la naturaleza, unos Silos (sátiras) y unas elegías.
La
figura de Jenófanes es también un caso claro de la dificultad para trazar una
frontera nítida entre filósofos y poetas en la antigüedad. Jenófanes ha
sido considerado por muchos autores como un poeta, muchos otros lo han
considerado un teólogo o los hay que incluso le confieren una importancia
fundamental en la configuración de la Escuela eleática. Esta amplia variedad de
consideraciones no tiene su principal motivo en el hecho de que la obra de
Jenófanes se sirva del verso como motivo de expresión, sino en que no
conservamos de este autor más que un puñado de elegías y poemas varios que
muestran solo diferentes estados de opinión, y no un sistema coherente de
pensamiento.
Tema
de su pensamiento. El primer dato que tenemos que tener en cuenta
a este respecto es que a Jenófanes no le interesa, al menos primordialmente
como sí ocurre con los filósofos de la escuela milesia, la explicación del
mundo natural, sino que su interés principal va dirigido a la crítica de un
determinado conjunto de creencias típica de la cultura que había quedado
configurada desde los viejos poetas épicos, principalmente Homero y Hesíodo,
especialmente su crítica va dirigida contra las creencias religiosas. El
primer motivo de la crítica de Jenófanes contra la religión es una valoración moral de la imagen
homérico-hesiódica de los dioses: si ciertas conductas son censurables
en los hombres, no pueden ser atribuidas a la divinidad, que por definición
debe ser irreprochable. Prosigue su crítica a la religión con una burla
del antropomorfismo: Jenófanes se burla directamente de la creencia de
que los dioses pueden tener figura humana. Otros pueblos (fr. 18) también
conciben a los dioses a su imagen y semejanza, o es más, si los animales
pudieran representar a sus dioses, lo harían también a su imagen y semejanza
(fr. 19). La conclusión a la que debemos llegar si tenemos en cuenta estas y
otras consideraciones de Jenófanes acerca de las creencias religiosas de su
tiempo es que la imagen homérico-hesiódica de los dioses resulta para nuestro
autor insuficiente y falsa, y que por ello es necesario elaborar otra
alternativa, una labor a la que el filósofo de Colofón no se muestra tan dado
como a la crítica: simplemente sabemos del dios de Jenófanes que es
uno y no semejante a los mortales en cuerpo (es decir, aunque es
corpóreo), otro dato que nos proporciona es que carecía de órganos
indiferenciados y que es inmóvil porque le es innecesario moverse
ya que puede poner en movimiento las cosas gracias al ejercicio de su
inteligencia activa.
Alberto
Bernabé pasa a considerar las llamadas doctrinas físicas de Jenófanes, pero
lo lleva a cabo con mucha cautela, teniendo en cuenta cuánto puede desfigurar
un doxógrafo (es decir, un coleccionista de opiniones) un conjunto de metáforas
poéticas si se las sitúa al mismo nivel que, por ejemplo, las doctrinas de los
milesios. De esa manera, y teniendo en cuenta los fragmentos 31: «Tierra
y agua es todo cuanto nace y se configura» y el 34: «Pues
todos de la tierra y el agua hemos nacido», se puede llegar a pensar en
la idea de que para el filósofo de Colofón la tierra era el principio de todo
lo existente (de hecho, así lo afirman numerosas fuentes), pese a que
Aristóteles decía de forma explícita (Metafísica 989 a 5 ss.) que nadie había
propuesto la tierra como principio. Resulta mucho más verosímil interpretar
ambos fragmentos en el sentido de que describen el origen de la vida, lo
que se aviene con la creencia de que el hombre surgió de la tierra fecundada
por el agua.
También
debemos interesarnos por sus opiniones acerca del conocimiento humano.
Mantiene, por un lado, el tópico arcaico de la ignorancia humana frente a la
sabiduría de la divinidad, pero también ofrece interesantes innovaciones. Cree,
por ejemplo, que la cultura no es revelada (como ocurre en algunos mitos, como
el de Prometeo) sino que es el producto de una lenta y ardua investigación:
ello conlleva una concepción no pesimista (como la de Hesíodo) sino optimista,
llena de confianza en el progreso humano, que heredarían Eurípides y la
sofística. También resulta muy novedosa e interesante la tesis sobre la
relatividad de las opiniones humanas: dichas opiniones nunca serán
inequívocamente verdaderas o falsas (frs. 35, 36 y 39).
Dignas
de mención son, por último, sus aportaciones a la ética. Frente a la
concepción aristocrática del triunfo deportivo como motivo del máximo honor,
propone la alternativa de que es la sabiduría del poeta lo que es
moralmente superior y más útil. Frente a los valores tradicionales presenta una
nueva ética basada en lo racional y en el interés colectivo como centro.
HERÁCLITO
DE ÉFESO
 |
| Heráclito. Grabado del siglo XVIII. |
El
siguiente filósofo del que nos ocuparemos es Heráclito de Éfeso. Aunque la
influencia de su pensamiento en la filosofía antigua no ha sido ni profunda ni
perdurable, para los modernos es, en cambio, el autor presocrático que más
polémica e interés ha suscitado. Con Heráclito nos encontramos, apunta
A. Bernabé, la continuación de la sabiduría expresada en máximas
que había caracterizado a los siete sabios, junto con la asimilación de la
nueva cultura técnico-científica de los filósofos de la Escuela de Mileto.
Heráclito se aparta de la tradición dominante en su época (cuyos conocimientos
se transmitían a través de la épica y de la lírica) para elaborar un sistema
filosófico poderosamente original que no tendrá correlato hasta la llegada del
siglo XIX.
Sobre
su vida sólo podemos señalar con certeza que vivió en
Éfeso, ciudad del Asia Menor, y que dicha vida se extendió aproximadamente
entre la segunda mitad del siglo VI a.C. Su crítica al destierro de Hermodoro
nos muestra cómo en su ciudad, por aquel entonces, debía ostentar el poder un
gobierno de corte democrático con el que nuestro autor no parece estar muy de
acuerdo. Nada, por el contrario, nos muestra a Heráclito como un hombre
comprometido con la política, sino al margen de ella. Se nos dice también que
escribió un libro (titulado supuestamente Acerca
de la naturaleza) compuesto en dialecto jonio y en una especie de prosa
rítmica. También se afirma que estaba dividido en tres secciones: sobre el
universo, sobre la política y sobre la teología. Algunos autores modernos se
han esforzado en negar la existencia del libro, otros lo han considerado
simplemente como una recopilación de aforismos hecha por un discípulo
posterior. En cualquier caso, ambos testimonios –asegura A. Bernabé– carecen de
fundamento.
Los
fragmentos de Heráclito están repletos de dificultades de interpretación. Ya
los antiguos le atribuyeron fama de enigmático, apodándole «el
oscuro». Culpable de esta fama es su estilo aforístico, muy
cercano al de Píndaro o al de Esquilo y que busca de forma consciente la
antítesis y la ambigüedad. Su intención es, según Bernabé, mostrarnos
como tras
sus declaraciones hay verdades demasiado grandes para que puedan ser dichas de
modo que tengan una sola lectura lineal. Estas características de su
modo de expresión junto con la complejidad y novedad de su mensaje filosófico
trajeron consigo incomprensión y desinterés por parte de sus continuadores.
A.
Bernabé pasa a analizar los fragmentos que conservamos de Heráclito,
habiéndonos avisado de antemano de que la suya es tan solo una interpretación
más de las muchas que se han dado y se pueden dar del pensamiento de ese
enigmático filósofo. El fragmento 1 no parece ofrecer dudas
sobre que se trata del proemio de la obra en el que, de forma tradicional, se
empieza a hablar de la propia obra, que en griego se denomina también logos
(«cosa que se dice, relato, discurso»). Los problemas empiezan cuando
consideramos con más detenimiento esta palabra logos, que en Heráclito posee una importancia capital. Para el
filósofo de Éfeso logos tiene tres significados:
a)
En primer lugar es el discurso, el relato, que puede ser
oído por sus oyentes. Parte material del logos.
b)
En segundo lugar hace referencia al propio lenguaje, por lo que es calificado
de común. En el sentido en que es
compartido con otros en el acto de comunicación.
c)
Por último, Heráclito rescata un tercer significado de logos, un tercer
significado que es heredado de la antigüedad (logos en griego antiguo
significaba algo así como proporción) algo que en el
pensamiento de Heráclito se constituye
en una suerte de principio o norma universal de acuerdo con la cual
acontecen todas las cosas.
Este
triple significado del término logos
(lingüístico, aritmético y lógico) queda débilmente recogido en nuestro idioma
con el término razón. Esta razón tiene para Heráclito una
dimensión perceptible, no sólo a través de las explicaciones del
filósofo sino también a partir de la experiencia cotidiana. Por ello, la
paradoja consiste en que la gente en general no logra percibirla, así
entendemos algunas de las «quejas» del filósofo: «escuchando sin atender» (fr.
2) o «el desacuerdo con lo que más tratan» (fr. 4). Frente a ello la ignorancia
humana impide conocer al común de los mortales la verdadera naturaleza de la
realidad, en vez de hacerlo, imaginan y conjeturan, y «a ellos les parece» que
conocen (fr. 3).
Ahora
bien, es cierto que la razón, como hemos señalado más arriba es aprehensible,
pero no menos cierto resulta ser el hecho de que esa aprehensión no se lleva a
cabo de forma directa. Por ello Heráclito nos habla de la
verdadera naturaleza como de algo que gusta ocultarse (fr. 8), algo que
se esconde tras la multiplicidad y variedad de las cosas que se presentan ante
los sentidos. Ante esta situación, el filósofo debe, como el buscador de oro
(fr. 10), tener voluntad de creer y confianza en el éxito, así como falta de
prejuicios y poseer la capacidad de entender el lenguaje de la razón, esto es, comprender
tras las manifestaciones del mundo visible el «código» que permite descifrar el
lenguaje del cosmos (fr. 13). Este lenguaje, nos dice Heráclito, es
como el del oráculo, que no se muestra con entera claridad ni tampoco
tiene expresa voluntad de ocultar, sino que se da pistas o señales de profundo oculto
(fr. 14) cuya comprensión depende del esfuerzo que inviertan los demás en
conseguirlo. Heráclito nos dice entonces que estos rasgos distinguen la
verdadera sabiduría de una falsa sabiduría acumulativa que, aunque
puede ser en principio valiosa, resulta completamente infructuosa si se
practica sin ir más allá, quedando incompleta, vacía, cuando no se obtiene el
caudal de interpretación de la verdadera realidad. Esta sabiduría hueca es,
según Heráclito, la que han practicado autores tan reputados como Homero o
Hesíodo e incluso filósofos como Jenófanes o Pitágoras.
Los
siguientes fragmentos nos hablan de la teoría heraclítea de los contrarios.
A. Bernabé señala que a lo largo de toda la historia fue una constante en las
concepciones griegas la idea de que existen una serie de pares opuestos que
intervienen activamente en la configuración del mundo. La originalidad de
Heráclito, por su parte, consiste en el hecho de conferirle valor al hecho
mismo de la oposición, es decir, a la idea de que solo la tensión entre elementos
opuestos los unifica a niveles superiores, crea una estructura en la
que todo es algo más que la suma de las partes, y cuya unidad consiste
precisamente en esa relación, dialéctica, entre los opuestos. Estos son comunes
porque el lazo que hay entre ellos, la oposición, es lo que da sentido a los
opuestos, ya que uno de ellos sin la oposición del otro no es nada: todas las
cosas son una (fr. 26), porque son una unidad bajo la razón, pero esta unidad
consiste en la continua tensión entre los contrarios, ejemplificada en el
arco y la lira (otros ejemplo que da Heráclito son la guerra
como elemento fundamental sobre todo lo que existe, o el ciceón,
bebida ancestral que sólo si se agita –el conflicto entre sus partes– es
posible como bebida). Esta unidad subyacente entre los opuestos es el contenido
fundamental de la razón. Los últimos fragmentos que Alberto Bernabé agrupa
hacen referencia al aspecto material del mundo. Tras su idea básica de que el
orden del mundo no se debe a ninguna intervención ajena al mismo, Heráclito
afirma que el mundo consiste en fuego. A diferencia de la razón,
constituyente estructural del mundo, el fuego es el constituyente material, de
cuyas transformaciones proceden los demás elementos (este fuego se enciende y
se apaga) de acuerdo a unas medidas, es decir, de acuerdo con la razón.
Los
fragmentos 57 al 65 se refieren a las aplicaciones que las ideas de Heráclito
sobre el fuego cósmico tienen sobre las cuestiones de astronomía y meteorología
que habían ocupado a los milesios. Los astros son una especie de cuenco (no muy
grande) en los que se concentran las exhalaciones calientes que proceden de la
evaporación del mar, por eso asegura que el sol es nuevo cada día, porque
nuevas son las exhalaciones que configuran el interior del cuenco. Niega, por
otro lado, la idea de Hesíodo de que hay días nefastos y días favorables. Todos
los días son iguales porque son el resultado del mismo proceso físico.
Más
interesantes son sus opiniones acerca de la teoría del alma. El alma es de
fuego y, en ese sentido, sufre idénticas transformaciones a las de que sufre
dicho elemento, su muerte entonces es convertirse en agua. El alma se debilita
con los placeres, la borrachera es un humedecimiento del alma que resulta ser
más buena cuanto más seca está. Los fragmentos que conservamos acerca de cuestiones
escatológicas son muy poco claros. Algunas almas que tras la vida han
«husmeado» la muerte alcanzan un destino nuevo que no podemos precisar porque
la información al respecto es casi nula. Aquello que queda del cuerpo una vez
que el alma lo ha abandonado para su nuevo destino es un cadáver despreciable.
A
continuación encontramos los fragmentos acerca de cuestiones teológicas,
íntimamente relacionados con las teorías físicas (frs. 77-93). La divinidad es
la unidad que subyace a todas las contradicciones. El fuego es un elemento divino,
que en su forma más pura, el rayo, gobierna todas las cosas, las pastorea, todo
lo vigila y habrá de ser juez universal de todos los comportamientos.
Esta imagen ígnea de la divinidad queda completada con la afirmación de que es,
al mismo tiempo, un principio de sabiduría absoluto y trascendente a las cosas.
Así, en algunos aspectos, coincide con las características de Zeus,
pero en la medida en que no es antropomorfo «quiere y no quiere verse
llamado con el nombre de Zeus» (fr. 84). La sabiduría humana consistirá en el
esfuerzo por conocer esa única sabiduría divina. En cambio, las prácticas
religiosas normalmente celebradas son, para el filósofo, del mismo modo que
para Jenófanes, ridículas y absurdas. Así, es necesario abandonar la tradición:
«no hay que hablar y actuar como hijos de nuestros padres» (fr. 89).
El
ideario
ético de Heráclito, finalmente, resulta muy conservador, y está
arraigado en los principios éticos del pasado: profundamente aristocráticos.
Así nos dice que el futuro del hombre depende del carácter ingénito que posee. Existe
una masa amorfa de personas que tan solo buscan el placer (fr. 91),
frente a ellos solo unos pocos destacan en su búsqueda de la gloria, como los
héroes homéricos (fr. 95), la muerte en combate constituye el ideal del
heroísmo supremo. En ese sentido, al principio democrático según el cual todos
somos iguales, se opone aquí el principio tradicional de que el mejor vale por
diez mil. La soberbia es considerada como una de
las peores faltas, ahora bien, es vista desde un punto de vista político: sería
la
soberbia del que pretende imponerse ilegítimamente sobre la ciudad.
Ahora bien, ello no quiere decir que no sea legítimo el gobierno de uno solo si
este es valioso (fr. 104) como desde su opinión los era Hemodoro (fr. 105).
PARMÉNIDES
DE ELEA
 |
| Parménides de Elea. Grabado del silgo XIX. |
La
especulación filosófica de Parménides de Elea tendrá una gran importancia para
la historia posterior del pensamiento presocrático. Tanto si aceptaron sus
ideas como si propusieron alternativas a su pensamiento, los filósofos que lo siguieron no
tuvieron más remedio que tratar de resolver sus aporías y enfrentarse a sus
planteamientos.
Biografía.
Tenemos escasos y dudosos datos sobre la vida de Parménides. Sólo podemos
afirmar con seguridad que nació en Elea, que tuvo una intervención destacable
en la legislación de su ciudad y que quizás tuvo en una primera etapa de su
vida conexión con la escuela pitagórica. Ni siquiera tenemos claro el dato
exacto de su nacimiento, se cree que pudo tener lugar a finales del siglo VI
a.C.
Se
le atribuye una sola obra, conocida con el nombre de Acerca de la naturaleza. Se trata de un poema en hexámetros que no
debió ser excesivamente extenso (conservamos 150 versos). El poema se iniciaba
con un proemio al que seguían dos partes: una sobre la verdad (de la que
conservamos casi la totalidad) y otra sobre la opinión (de la que hemos perdido
gran parte).
Proemio.
Resulta difícil de interpretar porque en él se lleva a cabo de forma deliberada
una serie de ambigüedades. Éste toma la forma de una revelación religiosa:
el poeta en un carro escoltado por las hijas del sol llega a un lugar difícil
de determinar en el que es amablemente acogido por una diosa de la que
desconocemos su nombre, y que accede a revelarle una gran verdad. A partir de
este momento es la diosa la que habla en primera persona. Bernabé afirma que esta
presentación religiosa es debida al carácter específico de misterio religioso
que es propio de las filosofías del sur de Italia. El proemio se puede
relacionar, de este modo, con un tipo de literatura que es frecuente en la
antigüedad pero del que conservamos hoy en día muy pocos ejemplos.: el viaje
fantástico. La gran novedad de Parménides está en que usa esta
imaginería en gran medida de forma alegórica ya que su objetivo no es tan solo
describir un viaje fantástico, sino comunicar un conjunto de ideas unidas por
una férrea coherencia lógica acerca de la realidad última de las cosas.
Primera
parte. La primera cuestión que se plantea es la de los
caminos por los que el pensamiento puede buscar la verdad. Uno de estos
caminos es transitable: la búsqueda de «es», el otro intransitable, el del «no
es», que no puede buscarse. Se nos ofrece de este modo la siguiente disyunción:
a ó b.
¿Cuál
es el sujeto de ese «es»? Se han propuesto varias soluciones como:
a)
Que el sujeto de ese «es» podría ser «lo que es», lo que implicaría que en la
base del razonamiento de Parménides hay una tautología.
b)
Asimismo se ha considerado que el sujeto podría ser «aquello sobre lo que cabe
pensar y cabe que sea» tal y como lo enuncia en el fragmento 3.
c)
Otros han preferido pensar que el uso de «es» es aquí como el de «llueve» que
no requiere sujeto alguno.
En
el fragmento 6 se afirma «hay ser y no hay nada» por lo que
parece que «lo que es» es ser y que la hipótesis de la tautología es la más
plausible. Encontramos que por un lado se afirma que hay un camino de búsqueda
afirmativa, que consiste en predicar sobre lo afirmativo (por ejemplo, a es b,
o simplemente a es), y otro consistente en predicar sobre un sujeto negativo,
que se formularía no-a es b o simplemente no-a es (una predicación lógicamente
absurda porque de no-a no se puede predicar nada). Parménides nos enuncia una
tautología para hacernos ver que si decimos «es» lo decimos con todas sus
consecuencias, es decir, que tendremos que excluir «era», «será» y «llegar a
ser», etc. Ello también niega la hipótesis de la que habían partido los
milesios: la idea de que desde algo inicial han surgido una serie de seres que
no son ese algo, con lo que a, b, c, etc. son lo que no eran y, a su vez, la
materia originaria era la que ahora no es.
El
fragmento 3 nos ofrece una afirmación de difícil interpretación: «lo
que cabe concebir y lo que cabe que sea son una misma cosa». Bernabé
trata de explicarlo a partir del sentido del griego noein que más que «pensar» significa «percatarse de la verdadera
situación o de la verdadera naturaleza de una cosa» y que de esa forma niega la
posibilidad de pensar gratuitamente en un ente ficticio.
En
el fragmento 4 se plantea la indivisibilidad y homogeneidad de lo que es,
es decir, que no se puede ser aquí y no ser en otro sitio y que no existe el
vacío. Del mismo modo se expresa la capacidad del entendimiento para captar
la coherencia del ser, frente a los sentidos que perciben las cosas
aquí o allá. A su vez, en el fragmento 5, se habla de que el ser es totalmente coherente y que su
descripción puede empezarse por cualquier punto, porque todos sus
atributos son deducibles de cualquier otro.
En
los fragmentos 6 y 7 se expresa una distinción que llegará a tener una
importancia fundamental en la historia del pensamiento posterior, la
distinción entre los sentidos y la razón: los sentidos se encaminan por
vías habituales, pero falsas, mientras que la razón debe aprehender lo único
real, el ser.
En
el fragmento 8 Parménides presenta una serie de atributos esenciales del ser:
tiene que ser ingénito e imperecedero. La oposición
lingüística entre presente, pasado y futuro («era», «es» y «será») se entiende
por parte del filósofo en el sentido de que «era» quiere decir «ya no es»
necesariamente, y «será» significa «todavía no es»: lo único existente para
Parménides no puede proceder de nada anterior. En ese sentido pierden su razón
de ser conceptos como «llegar a ser» o «nacimiento» y «destrucción». Además, el
ser no admite gradación y es indivisible
(en el intento de Parménides de negar el vacío pitagórico). Por otro lado es limitado,
porque ser i-limitado es carecer de límites y el ser no carece de nada. El
resultado es una imagen esférica del ser, dentro de una idea tan griega como es
la de atribuir a la esfera la máxima perfección (sus líneas no tienen principio
ni fin, la distancia de cualquier punto al centro es la misma). Además, es inmóvil,
no puede desplazarse a otro lugar cuando no hay nada más que él mismo.
Parménides,
siguiendo las consecuencias de su lógica, ha conducido al lector a un verdadero
callejón sin salida donde se niega toda la variedad, alternativa y
movimiento que configuran nuestra experiencia del mundo. Muchos de sus
continuadores trataran de resolver las aporías lógicas a las que ha llevado su
pensamiento.
Segunda
parte. A partir del verso 50 del fragmento 8
Parménides comienza un discurso sobre la segunda vía, una
vía engañosa pero necesaria. Bernabé nos explica cómo en ella se desciende del
«nivel divino», esto es, la concepción del mundo que es propia de un dios, para
llegar al nivel humano, un mundo de apariencias que deben ser sistematizadas
para poder vivir de la mejor manera posible. Esta sistematización es una pura
construcción imaginaria que no se sigue de la realidad. En ese sentido, nuestro
autor se ocupa de temas como la cosmogonía, de describir fenómenos celestes
como el origen de la tierra, del sol, la luna (frs. 10 y 11), lleva a cabo una
descripción del mundo (fr. 12), hasta explica el origen de los sexos (frs. 17 y
18) y trata otras muchas cuestiones de las que no tenemos noticias debido a la
pérdida de muchos de estos fragmentos de la segunda parte.
ZENÓN
DE ELEA
Las
doctrinas de Parménides fueron continuadas por Zenón de Elea, un paisano suyo
treinta años más joven (nació poco después del 490 a.C.). Muestra, como
Parménides, cierta familiaridad con las doctrinas pitagóricas y, también como
su maestro, participó activamente en la vida política de su ciudad. Estos datos
en común no son los únicos que nos ofrece Zenón, quien presenta según A.
Bernabé, tres principales rasgos que lo diferencian de su maestro al tratar de
defender sus mismas ideas:
a)
El primero es el abandono de la forma épica, con todo lo que ello conlleva
consigo. Zenón escribe en una prosa sin concesiones a los efectos poéticos.
b)
Una falta
absoluta de atención al mundo de la filosofía natural que había ocupado
la segunda parte del poema de Parménides.
c)
Una gran innovación en términos expositivos que ha llevado a ser considerado en
la antigüedad como el «inventor de la dialéctica».
Como
señala Bernabé, el principal esfuerzo de Zenón no se trata tanto en defender
los presupuestos de Parménides como en demostrar que las ideas comúnmente
admitidas antes de su maestro, es decir, la admisión del movimiento y la pluralidad,
llevaban a contradicciones mayores que las que se les achacaba al poema
parmenídeo.
Vamos
a pasar a analizar los argumentos conservados de los más de cuarenta que
constituían su obra. Para un mejor estudio de los mismos serán divididos en dos
series de grupos:
1) Argumentos contra la pluralidad.
-
El primer argumento contra la pluralidad lo conocemos por medio de Platón y en
él se afirma que si hay muchos seres sería preciso que fueran iguales y
desiguales y que eso resultaría imposible (N1).
-
Si por pluralidad entendemos la suma de unidades, ésta no puede existir si se
demuestra que las unidades son inexistentes: en efecto, la unidad es divisible
en partes que, a su vez, siguen siendo magnitudes ya que pueden seguir siendo
divididas. Si no existe la unidad no puede existir, por tanto, la diversidad
(N2).
-
En los fragmentos 1 y 2 se nos ofrece el siguiente argumento contra la
pluralidad: si las cosas fueran múltiples, cada una de estas unidades sería a
la vez infinitamente grande o infinitamente pequeña. La alternativa es que o no
tenga tamaño (algo imposible, porque la suma de cantidades sin tamaño no puede
producir algo con tamaño), o que sí lo tengan, en cuyo caso son infinitamente
pequeñas (todo puede ser dividido hasta el infinito) o infinitamente grandes
(porque está compuesto por infinitas partes y tiene, entonces, tamaño
infinito).
-
Otro argumento señala que estas unidades serían a la vez finitas e infinitas:
finitas en cuanto habría tantas cuantas son (es decir, una cantidad finita),
infinitas en tanto que entre una magnitud y otra, si se encuentran aisladas (si
no están aisladas forman un ser continuo como el que postula Parménides) hay
algo, y entre ese algo y cada una de las magnitudes seguirá habiendo algo y,
así, hasta el infinito.
2) Argumentos contra el movimiento.
-
Existiría un argumento de tipo general, que está anunciado en el fragmento
cuatro: si algo se moviera, no lo haría en el lugar en el que está (porque de
ese modo no se movería, sino que estaría quieto), ni tampoco se mueve en el
lugar en el que no está, porque nada hace cosa alguna en el lugar en que no
está.
-
El resto de los argumentos contra el movimiento se dividen en dos: los primeros
son aquellos que consideran la posibilidad de que el espacio y el tiempo sean
magnitudes infinitamente divisibles, por lo que el movimiento sería un continuo
sin fin (argumento del estadio y el de Aquiles y la tortuga). Los otros dos
argumentos nos hablan de que el espacio y el tiempo son divisibles solo hasta
unos mínimos (instantes o momentos mínimos) por lo que el movimiento no sería
continuo sino el producto de una serie de saltos.
3) Existe
otro argumento que nos habla de la imposibilidad de que exista un lugar o
espacio en el que se halla lo existente: todo lo que se encuentra en un
lugar es imposible, ya que ese lugar sería a su vez algo existente que, por
serlo, tendría que hallarse en otro lugar y, así, ad infinitum.
4) Otro
argumento de Zenón muestra lo absurdo de atribuir a la unidad las
mismas propiedades que a la pluralidad. El ejemplo que nos pone es que
un grano al caer no produce ruido alguno, pero un medimno (medida que equivale a 52 litros aproximadamente) produce una
cantidad considerable: el absurdo es que se obtiene un ruido grande a partir de
un ruido inexistente.
A
pesar de la destructibilidad y negatividad de las argumentaciones ofrecidas por
Zenón, éstas sirvieron por un lado para reforzar las teorías de su maestro
Parménides, mostrando el absurdo de las opiniones contrarias: la existencia de
la pluralidad y del movimiento. Pero, sobre todo, su interés está en que obligó
a los filósofos posteriores a buscar nuevos caminos y nuevas soluciones
ya que había hecho notar que lo aparentemente obvio no lo era tanto.
MELISO
DE SAMOS
El
significativo hecho de encontrar en la isla de Samos, en el corazón del Egeo,
un continuador de las ideas de Parménides nos muestra cómo la circulación de
ideas en la antigüedad era mucho más fluida de lo que a primera vista pudiera
parecer.
Meliso
escribió un tratado al que se conoce con el título de Acerca de la naturaleza o Acerca
del ser y en el que, como Zenón, se abandona todo tinte de inspiración
religiosa para adoptar una sobria prosa científica, prosa que, debido
a lo
poco refinado de sus argumentos (en ocasiones reiterados e incluso
ramplones) se valió del desprecio de Aristóteles y, de ese modo, de muchos
autores posteriores. A. Bernabé, sin embargo, encuentra en Meliso de Samos un
doble valor: por un lado, haber corregido en aspectos importantes la
doctrina eleática del ser y, por el otro, haber abierto camino a las
argumentaciones de los atomistas.
Su
defensa de los postulados parmenídeos sobre el ser (Meliso, al igual que Zenón,
se centró exclusivamente en la doctrina sobre el ser y deja a un lado los temas
tratados en la segunda parte del poema de Parménides) no son negativos, como
los de Zenón, sino positivos, y tratan principalmente de dotar de una mayor
coherencia al sistema de Parménides, tratando de llevarlo a sus últimas
consecuencias. En ese sentido los argumentos de Meliso respecto al ser son, en
principio, los mismos que en Parménides: es ingénito (fr. 1) porque
no puede venir de la nada; ahora bien, frente
a la intemporalidad por la que opta Parménides, prefiere la más simple «era», «es»
y «será», situando al ser en el tiempo, aunque se le conozca perdurable
en él. Continúa afirmando que el ser es uno y homogéneo y niega
el devenir, pero perfecciona el argumento de la inmovilidad al basarse
en el postulado de la inexistencia del vacío: el vacío se
identifica con la nada, luego no es. Al no haber vacío, porque sólo hay ser, el
ser no tiene que desplazarse y es, por tanto, inmóvil. Consecuentemente, una
vez negado el vacío, el ser no puede aumentar o disminuir de densidad: lo denso
y lo raro solo caben si se admite el vacío. A ello añade, como notas
adicionales, que la inmovilidad es coherente con la indivisibilidad, así como
algunas notas del ser (bastante innecesarias) como que no padece, no se aflige
y no cambia de organización.
Además
de estos añadidos menores, Meliso propone, a fuerza de ser coherente, dos
correcciones mucho más profundas a los postulados eleáticos sobre el ser: a)
Para Meliso el ser es infinito. Constituye, a su juicio, afirmar que lo que
es, es infinito en el tiempo pero limitado en el espacio una completa falta de
coherencia: si se admite que el ser no tiene principio ni fin temporales,
debemos de admitir que tampoco los tiene espaciales. Con la confusión propia de
la época que no distingue entre propiedades sustantivas y atributos, Meliso
argumenta que si el ser puede tener comienzo y fin es que tiene más cosas de
una y ya no sería uno. Hay otro argumento más sólido: si el ser fuera limitado
solo podría limitar con el vacío, el vacío no es, luego tiene que ser ilimitado
si es uno. b) La segunda corrección importante es que todo lo que es, es
incorpóreo: todo lo que es corpóreo tiene dimensiones (más de una), luego si se
tiene más de una dimensión ya no es uno.
El
mayor esfuerzo de Meliso ha sido tratar de rebatir la pluralidad argumentando
en favor de la infinitud del ser (infinitud es idéntica a unidad para este
filósofo). Los más paradójico del caso
es que uno de esos argumentos en contra de la pluralidad («si hubiera
muchos seres, es preciso que esos muchos fueran tales como yo afirmo que es lo
uno» (fr. 8)) se constituye en un camino abierto al atomismo que va a fundarse precisamente en este
postulado de un ser múltiple con las características de uno parmenídeo para
desarrollar su teoría.
EMPÉDOCLES
DE ACRAGANTE
El
siguiente presocrático que vamos a analizar es Empédocles, un autor al que
Alberto Bernabé dedica gran número de páginas de la obra que analizamos.
Sobre
su vida. Aunque se discuten las fechas que enmarcan la
vida de este filósofo, es razonable situar su nacimiento hacia el 494 a.C. y su
muerte sobre el 434 a.C. Nació y vivió en Acragante, una rica ciudad de
Sicilia. Pese a pertenecer a una familia aristocrática, las noticias de la antigüedad
coinciden en definirlo como un ferviente defensor de las ideas democráticas. Se
le atribuyen actividades como orador (se dice que fue maestro de Gorgias), como
médico e incluso como poseedor de poderes mágicos. Varias noticias
contradictorias entre sí nos hablan de su muerte.
Algunas
influencias
si de destacar en el pensamiento de Empédocles: se ve que conoce y admira la
obra de Parménides, que posee un conocimiento profundo de la física jonia y que
tiene, desde luego, influjos pitagóricos que son muy difíciles de separar de
elementos órficos. En cuanto a sus obras los autores antiguos le
atribuyen tragedias, obras políticas, una obra sobre el paso del Jerjes, un
proemio a Apolo y un tratado de medicina en prosa. No contamos con el más
mínimo rastro de ellas por lo que debemos desconfiar de su existencia. En
cambio, si conservamos fragmentos de dos obras en verso que se titulan: Acerca de la naturaleza y Purificaciones. Algunos autores creen
que dichos tratados son contradictorios entre sí debido a una cambio radical en
el pensamiento del filósofo (una progresiva racionalización o, al contrario, la
conversión de un ateo recalcitrante). Para otros autores, Bernabé entre ellos,
ambas obras guardan una profunda coherencia entre sí.
Acerca
de la naturaleza. Esta obra adopta la forma de un poema
didáctico en el que el autor instruir a una persona sobre determinados aspectos
de la realidad. Empédocles muestra, con respecto a Parménides, una actitud de
conciliación entre los datos que nos proporcionan los sentidos y las premisas
eleáticas. En ese sentido niega la posibilidad de que algo nazca del no-ser o
de que el ser perezca, niega asimismo la existencia del vacío o de que pueda
haber crecimiento o disminución del ser. Sin embargo, en este último aspecto introduce
una importante innovación: Empédocles no parte de un ser unitario como
Parménides, sino múltiple, por lo que explica lo que comúnmente se denomina
«nacimiento» o «muerte» como la mezcla o disolución de elementos: de
este modo los seres resultantes de las mezclas de los elementos originarios son
perecederos, no así como los mismos elementos que lo constituyen. Llegamos así
al punto más importante y novedoso de la física Empedóclea: la teoría
de los elementos o, como el las llama, «raíces». La novedad de
Empédocles no está en postular la separación de una serie de contrarios de cuya
interacción dependen los demás seres. Lo que resulta novedoso en su postura es
que, mientras para los autores anteriores estos contrarios eran la evolución de
un solo elemento originario, para Empédocles los cuatro elementos:
aire, tierra, agua y fuego, tienen las mismas propiedades del ser
parmenídeo (originario, ingénito e imperecedero) excluida, claro está, la
unidad.
Pero
a pesar de aceptar la multiplicidad, todavía está presente el problema del cambio.
Para tratar de darle una solución a dicho problema Empédocles acepta, en
primer lugar, la posibilidad de que se produzcan mezclas debido a la interpenetrabilidad
de los elementos: es decir, concibe a los elementos como divisibles en
partículas de tal manera que partículas de, por ejemplo, aire en mayor o menor
cantidad, pueden penetrar en, por ejemplo, agua, y las partículas desplazadas,
al no haber vacío, pasan a ocupar el espacio dejado por las del aire. Como las
proporciones son múltiples, también lo serán los resultados que se obtengan.
Como no habría motivo de por sí para que las raíces cambiaran una disposición
por otra, Empédocles recurre para explicar esta movilidad de las combinaciones
a otro
par necesario como motor de los cambios, al par Amistad y Odio.
Ambos son, como en el caso de las raíces, eternos y necesarios. Lo que los
diferencia es que Amistad propicia la atracción entre los desemejantes, por
ejemplo, el aire con el agua, mientras que Odio propicia la atracción entre semejantes,
por ejemplo, el agua con el agua. Amistad y Odio actúan psicológicamente sobre
los elementos, instándoles a que se unan o se separen. Ello, nos dice A.
Bernabé, abre camino para la posterior distinción aristotélica entre causa
material y causa eficiente, y propugna por vez primera la existencia de fuerzas
que actúan sobre la naturaleza. Sin embargo, debemos tener presente que, por un
lado, las raíces no son inertes como en la concepción moderna de la materia,
sino que son capaces de concebir determinados sentimientos. Por otro lado,
tenemos que estas fuerzas no parecen ser inmateriales, la impresión es que
Empédocles las considera corpóreas aunque muy tenues y susceptibles de
mezclarse con las raíces.
Frente
a las cosmogonías en las que lo uno es lo originario y lo múltiple es el
resultado de la evolución de la evolución de lo uno, Empédocles propone una
cosmogonía reversible, en la que ambas situaciones son alternativas y en la que
resulta ocioso discutir cuál es la originaria, es decir, por dónde empezó el
proceso.
A.
Bernabé pasa a detallar el ciclo que traza Empédocles en sus fragmentos. Así
nos habla en un primer lugar del reino de la Amistad, se trata de un
estado de unidad producto de la mezcla absoluta de todos los elementos en pequeñas
cantidades. En esta mezcla no resulta posible discernir las raíces porque se
trata de una combinación inextricable. Mientras, tenemos que el Odio se halla
relegado a los confines, no en cuanto fuerza a la que le ha sido negada su
posibilidad de actuación, parece más bien que se relega a una situación
marginal en el espacio, donde carece de poder. La mezcla que caracteriza al
momento en que Amistad impera, es descrita como un ser esférico que Empédocles
denomina «esfero». Este ser parece derivar del dios de Jenófanes y de
forma más inmediata del ser esférico de Parménides. Sin embargo, existen dos
diferencias fundamentales con respecto a este último: Empédocles concibe a su
ser esférico como ilimitado mientras que Parménides sí le atribuía limites, la
segunda diferencia es que mientras que el ser esférico de Parménides es eterno,
el «esfero» empedócleo es tan solo un estado transitorio dentro de un ciclo más
amplio: en un momento determinado se agota el plazo del imperio de la Amistad y
el Odio inicia su avance, es el origen de nuestro mundo, la etapa de progresivo
avance del Odio hacia la primacía.
Antes
de comenzar a hablar de la etapa del Odio, Empédocles quiere dejar claro dos
principios: en primer lugar, los elementos que se separan no dejan de ser lo
mismo que aquellas partes de ellos que configuran seres mortales, seres de los
que unos están, por su composición, mejor dotados que otros para unirse con
otros determinados. El segundo principio es que la situación general del cosmos
se refleja en los seres mortales cuya composición deriva también de los mismos
elementos. Sobre estas bases Empédocles desarrollas su cosmogonía.
La
acción del Odio va en el sentido de unir lo semejante con lo semejante; en ese
sentido, dará lugar a concentraciones de cada elemento por separado. Como los
elementos tienen un peso diferente, su respectiva concentración produce un
desequilibrio: el más liviano, el aire, se expande primero, y luego el fuego,
este desequilibrio produce un movimiento de rotación por el cual la tierra se
ve comprimida y surge el agua (el mar como sudor de la tierra). La parte
exterior del aire se solidifica por la acción del fuego.
Odio
acaba por dominar completamente con la consiguiente separación absoluta de los
elementos. En este momento no existen los seres mortales que son mixtos de unos
elementos y otros. Se ha considerado este estadio como un momento de transición
en el que la Amistad comienza su avance. En el fragmento 47 comienza a hablar
de nuevo del resurgimiento de la Amistad que, situada en el centro del
torbellino, inicia su expansión, que conlleva la acción de combinar los
elementos entre sí. Cerrando este ciclo, el resultado será el pleno predominio
de la Amistad con la consiguiente configuración del esfero, y así
sucesivamente.
Uno
de los aspectos más curiosos es que esta conformación de estirpes se va a
narrar en un extraño proceso según el cual primero aparecen miembros sueltos y
luego seres completos. Como punto de partida tenemos que las diferentes
materias orgánicas son frutos de diferentes mezclas de «raíces» originales. En
un primer estadio se lleva a cabo la configuración azarosa de miembros diversos.
Estos miembros se van juntando, pero en las primeras uniones los resultados no
son los seres que conocemos sino criaturas monstruosas. Resulta muy
interesante la razón que alude para explicar por qué sólo sobreviven unas
combinaciones y no otras (N15): las combinaciones adecuadas a su fin propio se
conservan y, en cambio, se pierden las que resultan inadecuadas para la
consecución de tales fines. Lo que resulta ser un claro precedente de la teoría
darwinista de la perduración de
las especies adaptadas al medio. Por otro lado, afirma Bernabé, con
ello Empédocles trata de aunar una teoría científica con un elemento
tradicional de las cosmogonías arcaicas: la descripción de una fase primitiva
de la historia del mundo caracterizada por el nacimiento de seres primigenios
monstruosos.
De
otro lado, Empédocles se ocupa de diferentes aspectos relacionados con la procreación.
En el fr. 56 encontramos la creencia del filósofo de que la hembra y el macho
producían semen, de cuya mezcla adecuada surgía el nuevo ser. El sexo de la
nueva criatura dependía de la mayor o menor calidez del ámbito en el que era
concebido: si era frío sería mujer, si era cálido un varón.
También
parece que Empédocles había observado con interés algunas cuestiones de la botánica
y nos ofrece su punto de vista sobre ellas. Así establece una relación entre la
temperatura ambiente y la cantidad de jugo que tienen los frutos. Nos ofrece,
por otro lado, su interpretación de los arboles como formas primitivas de vida
y habla, además, de la fermentación del zumo de la uva para transformarse en
vino. Muy interesante resulta su visión de los procesos biológicos como
correlativos entre sí, así compara los frutos de los árboles con los huevos, o
compara la función de los cabellos de los animales, las espinas de los erizos y
las hojas de los árboles.
Los
últimos fragmentos versan sobre la percepción,
los sentidos y el pensamiento. Sus ideas sobre la percepción
se edifican sobre dos principios fundamentales: en primer lugar, la aceptación
del principio de atracción de lo semejante por lo semejante (el fuego percibe
el fuego, por ejemplo), por otro lado la creencia de que todos los objetos
emiten efluvios consistentes en pequeñas partículas materiales que son
percibidas. Los órganos de percepción ofrecen lugares propicios al paso (poroi) de estos efluvios que están
adecuados en cada caso al efluvio que van a percibir: si son más pequeños que
el paso cruzan por él sin ser percibidos, si son más grandes no pasan y tampoco
lo son. Sólo cada sentido percibe su sensible, porque los efluvios ajustan en
los poros. Consecuencia de esta idea es que la percepción no es, en general,
otra cosa que una pura mezcla entre los elementos que perciben y los
percibidos, los efluvios de las cosas.
Entrando
en la descripción de los sentidos en particular, Empédocles describe
poéticamente la configuración del ojo: constituido por una azarosa combinación
de fuego, aire, tierra y agua (combinación sustentada por Afrodita). La visión
es explicada como efecto de la luz que sale del ojo. Empédocles compara la
acción de la luz de parte de los ojos a la que emite una linterna que no deja
pasar el agua pero sí el fuego, esto es, la luz. Esta opinión se combina con la
entrada de efluvios de las cosas en el ojo, que más tarde será perfeccionada
por Platón y rotundamente negada por Aristóteles. Sobre el oído, nos dice que los
efluvios que son percibidos por el mismo, en este caso el aire puesto en
movimiento, impactan la membrana cartilaginosa y la hacen sonar como una
campana. El olfato, según él, es el efecto de las partículas residuales
cuya penetración va unida a la respiración. Hablándonos de la respiración
(fr. 91) la compara con el manejo de una pipeta de bronce por una niña, es
decir, en la idea de que la respiración se asemeja con un movimiento de vaivén
de la sangre.
Sobre
el entendimiento,
Empédocles le confiere una localización y una entidad totalmente físicas: para
él es la sangre en torno al corazón, ya que contiene la proporción más
equilibrada de elementos. La aproximación a la divinidad por medio de su
conocimiento constituye según este autor el saber más importante y el que
conduce a la felicidad. Los seres humanos, sin embargo, se ven obligados a
conocer a través de los sentidos, es decir, de manera imperfecta, frente a la
divinidad, que tiene un conocimiento perfecto porque no precisa de los
sentidos. Nos ofrece una imagen de la divinidad muy cercana a la de Jenófanes,
esto es, la de la pura inteligencia.
En
dos fragmentos más se alude a temas relacionados con la sabiduría: (frs. 98-99)
donde Empédocles nos habla de la verdadera sabiduría (cuyo principal exponente
es en su opinión Pitágoras) en contraposición de la búsqueda de los placeres.
En el fragmento 101 Empédocles afirma que su discípulo Pausanias será capaz, si
sigue sus enseñanzas de una serie de realizaciones maravillosas. Este tipo de
afirmaciones han otorgado a Empédocles, incluso hasta la modernidad, fama de
brujo. A Bernabé encuentra en esta afirmación otra menos exagerada: que el
conocimiento de los verdaderos procesos producidos en la naturaleza permite
controlarlos y actuar sobre ellos.
Purificaciones. Empédocles
se presenta en este poema como portador de un mensaje de purificación y
salvación, es decir, como portador de un procedimiento para liberarse de los
pecados por medio de una serie de prácticas.
Sus
argumentos comienzan reiterando un principio básico de su pensamiento:
«nacimiento» y «muerte» son conceptos vulgares y falsos por lo que resulta
absurdo postular que la vida es un paréntesis entre dos lapsos de nada.
Teniendo
estos datos en cuenta nos muestra cómo un decreto sellado rige la suerte de los
démones perjuros: verse desterrados de los dioses, condenados a transmigrar de
unos cuerpos a otros. Estos démones no parecen ser seres independientes de los
postulados físicos, sino puras combinaciones armónicas de los elementos, que
serían felices en la época del reinado de la Amistad, pero que al irrumpir el
Odio se vieron separados e introducidos en forma de vida mortal (es decir, en
combinaciones menos armónicas). De este modo, los démones vienen a caer, desde
un estado primitivo de felicidad y honra, a un lugar en el que se sienten desdichados.
Ese lugar no es otro que nuestro mundo. Esto nos ofrece una visión muy negativa
de nuestro mundo, una imagen que está más cercana a una cueva que al esplendor de
la época anterior.
Los
fragmentos 118-125 describen un proceso muy interesante, el de la degeneración
de la raza humana desde la época original más próxima al primitivo
dominio de la Amistad (y, por tanto, más armónica), hasta su caída, por causa
del derramamiento de la sangre, en una situación más lamentable. Empédocles nos
ofrece de este modo una versión adaptada del mito de la «edad de oro»
en la que no encontramos dioses sanguinarios, ni sacrificios cruentos, sino en
la que los animales y los hombres viven sin derramamiento de sangre. Esta
armonía se ve destruida por el hecho de ingerir carne, una práctica funesta
en la que el poeta encuentra el motivo central de nuestras desdichas. ¿Cuál es
la razón de esta prohibición a comer carne? Un animal puede albergar un alma
humana transmigrada. Pero esta no es la única prohibición que contempla
nuestro filósofo, también prohíbe ingerir laurel o habas y abstenerse en
general de todo mal. Todos estos preceptos tienen el objetivo de perfeccionar
el alma y llevarla a una situación superior. Empédocles creía en la existencia
de una
jerarquía de los seres vivos sobre la base de que el alma transmigra de
uno a otro, a mejor o a peor, dependiendo de si se hubiera mantenido más o
menos pura en sus diversas existencias, hasta la vuelta a la felicidad
original. En ese ascenso encontramos en la parte más baja a los vegetales, más
tarde a los animales y por último a los hombres. Entre los seres humanos
también se encuentran gradaciones, en la cima de los cuales se encuentran los
augures, los poetas, los médicos y los dirigentes.
Encontramos,
pues, que en las Purificaciones
Empédocles es totalmente coherente con el sistema descrito en el anterior
poema, si bien en este último se halla más cercano a los sistemas itálicos, con
la búsqueda del camino de perfección de las almas.
ANAXÁGORAS
DE CLAZÓMENAS
Con
Anaxágoras encontramos un retorno al panorama filosófico que se interroga por
el origen y configuración del mundo.
Anaxágoras
nació en Clazómenas, colonia jonia del Asia Menor, en una familia adinerada.
Según se cuenta, renunció a una herencia llevado por su afición a la ciencia y
a la filosofía. Su nacimiento debe situarse alrededor del año 500 a.C. Hacia el
460 a.C. llegó a Atenas (centro del pensamiento de todo el ámbito heleno por
aquel entonces) donde entra en el círculo ilustrado de los amigos de Pericles, conoce
los postulados filosóficos de los pitagóricos, los poemas de Empédocles y,
probablemente, la sofística. Es precisamente por su amistad con Pericles por lo
que se va a convertir en blanco de los ataques de sus enemigos lo que le
condujo a una condena por impiedad (se le acusaba de afirma que el sol era una
piedra incandescente, lo que chocaba directamente con las creencia de que era
una divinidad). Esta condena lo llevó a Lámpsaco, donde todavía desarrolla una
importante labor filosófica. Muere en el año 428 a.C. y se le rinden grandes
homenajes.
Se
le atribuyen dos obras cuya verdadera existencia parece más que dudable, una
«cuadratura del círculo» y un tratado sobre el escenario teatral y la
perspectiva. Sí tenemos, en cambio, mucha más seguridad sobre la existencia y
autoría de su tratado Acerca de la
naturaleza, obra de la que conservamos buena parte gracias a la labor de
Simplicio. En este tratado Anaxágoras se muestra en deuda con las ideas de
Anaximandro, pero sobre todo con las de Anaxímenes. Igual que estos filósofos,
Anaxágoras da una visión del origen del mundo y, tras esto, examina una serie
de problemas cosmológicos y meteorológicos. Su gran novedad, sin embargo, es
que a esto añade los postulados lógicos de la escuela eleática. Se produce de este
modo Anaxágoras un intento de aunar ambas teorías de un modo coherente.
Anaxágoras
trata de buscar, como es habitual en la tradición milesia, un primer principio
material de las cosas. Admite desde el punto de partida una serie de postulados
parmenídeos, a saber, nada puede originarse de la nada y ninguna cosa puede
dejar de ser, el vacío no existe (en la medida en que es no ser). También, como
Empédocles, trata de dar cuenta de la realidad recurriendo a la idea de que el
cambio es el resultado de una diversidad de mezclas, sin embargo lleva las
ideas de éste más lejos: Anaxágoras cree que suponer en el origen tan solo
cuatro elementos va en contra de la lógica de Parménides ya que no es posible
que de A salga B (ello implica que A deja de ser A y que de no-B sale B), por
lo que la consecuencia es obvia: todo existe desde el principio de los
tiempos porque nada puede proceder de otra cosa más que de sí mismo.
Ahora
bien, esta idea está en consonancia con su concepción del concepto de materia
como algo unitario. Para Anaxágoras no existen un conjunto de ingredientes que
se yuxtaponen entre sí (de modo que son aislables) como ocurre con los
elementos de Empédocles, su concepto de materia es absolutamente
unitario: todo participa de todo y no hay nada en estado puro. Esto se
debe a que Anaxágoras cree en la divisibilidad infinita de la materia,
un concepto traído de las matemáticas. Para Anaxágoras, en la materia los
componentes nunca pueden ser aislados porque nunca hay cantidad tan pequeña que
ya esté compuesta de un solo ingrediente. Para él, la materia es una pluralidad
de «factores» en una masa continua, a estos factores los denomina «chremata»
(término que Bernabé traduce como «cosas»). Resulta imposible llegarlos a
aislar en una materia primordial porque pueden hallarse en una cantidad
infinitamente pequeña, lo único posible es que se redistribuyan con mayor o
menor preponderancia de unos u otros, aquí o allá, de manera que, por ejemplo,
lo que llamamos «oro» es materia con preponderancia del factor oro, pero con la
presencia también, aunque en cantidades menores, de todas las demás «cosas».
Anaxágoras
utiliza también otro concepto, el de «semillas» (spérmata fr. 4), que son, asimismo, compuestos de todas las cosas
en diferentes en diferentes preponderancias, probablemente capaces de servir de
matices de las sustancias naturales.
Del
mismos modo que Empédocles había atribuido a la pareja de contrarios Amistad y
Odio la tarea del movimiento de la materia, Anaxágoras recurre a un solo
principios denominado Intelecto (Nous) que es el responsable de los procesos de transformación de la
materia única (recordemos que todos los elementos existentes no son para
Anaxágoras más que factores de una única materia que puede ser dividida hasta
el infinito).
DIÓGENES
DE APOLONIA
Tenemos
muy pocos datos sobre la vida de Diógenes de Apolonia. Aunque Teofrasto afirma
que fue «el más joven de los que se ocuparon de estas cuestiones» refiriéndose
a la naturaleza de las cosas y al problema del cambio, Bernabé piensa que más
que a su juventud, Teofrasto puede referirse a que Diógenes es el último es
esbozar un sistema filosófico de este tipo, sin referencia a la edad. Ni tan
siquiera sabemos en cuál de las varias ciudades de nombre Apolonia nació
(aunque Bernabé piensa que se trata de Apolonia del Ponto Euxino). Se le
consideró erróneamente discípulo de Anaxímenes por la misma razón que se había
considerado a Anaxágoras, por su evidente vinculación con la escuela milesia. Tan
solo un dato resulta fiable para ubicar a este filósofo en el tiempo y en el
espacio, el cómico Aristófanes parodia sus teorías en las Nubes, comedia representada en el 423 a.C.
Conservamos
un puñado de fragmentos de un tratado titulado Acerca de la naturaleza. Teofrasto, en el pasaje antes aludido,
considera a Diógenes como un autor ecléctico (una combinación entre Anaxágoras
y Leucipo). Bernabé señala que en realidad el esfuerzo de este filósofo iba más
bien encaminado a llevar a cabo una versión renovada de los sistemas jonios
capaz de competir intelectualmente con las propuestas de la época.
Como
señala Bernabé, Diógenes no puede dejar de tener en cuenta en su vuelta al
monismo, los avances logrados por Anaxágoras en su teoría del Intelecto por lo
que intenta adaptarla a su concepción de la materia. Como en el hilozoísmo antiguo
es la propia materia la que es capaz de organizar por sí misma el cambio de la
naturaleza. De esa manera postula una inteligencia activa y unida a las cosas
en lugar de un Intelecto separado de la materia. Su monismo no es ingenuo sino
razonado por lo que lo diferente no puede actuar sobre lo diferente, algo que
hace que sistemas basados en principios múltiples como el de Empédocles sean
negados de plano. La sustancia originaria es única, y es, como había postulado
Anaxágoras, aire gracias al cual respiramos y vivimos.
Con
el fin de establecer diferencias con el aire originario, Diógenes admite
el vacío, como los atomistas, ya que es la única manera que tiene la
materia originaria de variar (estar más denso o menos denso). Bernabé nota la
influencia de Heráclito en Diógenes, ya que éste afirma que el aire es
inteligente, como se ve en su postulado del orden y la medida que preside la
organización del mundo (el orden de los fenómenos celestes). También afirma que
el orden es divino y gobierna todas las cosas (su cambio se debe a diferentes
variables como el calor, el movimiento, etc.).
En
sus ideas de cosmogonía y cosmología se muestra directo deudor de Anaxágoras:
acepta el vórtice como causa de la diferenciación del universo, la existencia
de piedras invisibles debajo de los planetas o mundos innumerables, y se
refiere también al meteorito de Egospótamos. También se muestra deudor de Empédocles
en su idea de tomar el sol como concentración de rayos.
Sus
ideas sobre el funcionamiento del cuerpo son paralelas a las de los médicos de
la época. En sus teorías sobre los sentidos, son básicos los puntos de partida
del aire como elemento primordial (toda sensación se produce por o a través del
aire) y el papel central del cerebro como centro de las sensaciones y las
funciones del cuerpo.
Diógenes
de Apolonia es, para Bernabé, un exponente típico de las postrimerías del
pensamiento presocrático: su eclecticismo es el resultado del
aprovechamiento de una experiencia ya larga de la aventura griega por explicar
el mundo.
LOS
PRIMEROS ATOMISTAS
 |
| Atomium de Bruselas. |
Con
el atomismo llegamos a la última gran creación de los filósofos presocráticos. Aunque
esta teoría será desarrollada por otros autores (Epicuro y Lucrecio) sus primeros
postulados fueron obra de dos filósofos que muy a menudo se citan juntos:
Leucipo y su discípulo Demócrito.
Existe
una gran oscuridad alrededor de la figura de Leucipo, hasta tal punto que
muchos autores llegan a afirmar que nunca existió. Su nacimiento debe ser
situado unos años más tarde –pues era su maestro– del de Demócrito, que tuvo
lugar hacia el 460 a.C. se le atribuye solamente una obra llamada Gran ordenación del cosmos y otra
titulada Sobre la inteligencia (de la
que solo conservamos un fragmento). Más conocida es la figura de Demócrito,
hombre de vida longeva y que vivió por muchos países: Egipto, Persia, Babilonia
y, quizás, la India. Su obra fue ordenada en tetralogías por un tal Trasilo,
que le asigno trece: ocho libros de ética, dieciséis de física, doce de matemáticas,
ocho de música, lengua y literatura, 8 de temas técnicos y un número de obras
no clasificables o sospechosas de no ser auténticas. Para la antigüedad Demócrito
era la contrafigura de Heráclito, tanto por la claridad de su expresión como
por su carácter alegre y jovial en oposición a la imagen «llorona» de Heráclito.
De toda su producción nos han llegado principalmente fragmentos relacionados
con la ética, que fueron los que más interesaron a los eruditos de los siglos
de la transmisión. Para llevar a cabo el estudio del atomismo, atendiendo
principalmente a las teorías físicas sobre los átomos, Bernabé no va a tratar
por separado las ideas de ambos autores, sino que los tratará como unidad.
En
primer lugar, y lejos de lo que pudiera suponer un autor moderno, las
bases de las que partieron los atomistas no fueron físicas sino de orden lógico
y metafísico, en un intento de salvar los principios parmenídeos
sobre el ser: no creen en la generación ni en la corrupción del ser, ni en el
paso de lo uno a lo múltiple o al contrario. Sin embargo, trataron de conciliar estos
principios con los datos de los sentidos que, de un modo inequívoco,
nos muestran que las cosas se generan y se corrompen, se mueven y se
transforman y son plurales. Por otro lado, y esto es importante, necesitaron
dar cabida en su teoría al vacío si querían dar cuenta del movimiento, por lo
que llevan a cabo una nueva forma de concebir el ser y el vacío postulando en
primer lugar que lo que es, es corpóreo (identificando ser y corporeidad), en
segundo lugar se sigue el razonamiento llevado a cabo por Meliso en el
fragmento 8: «Sí, en efecto, hubiera muchos seres, es preciso que esos muchos
fueran tales como yo afirmo que es lo uno». Los atomistas consideraron que
era perfectamente posible aunar la idea de la pluralidad del ser con idénticas
características del ser parmenídeo uno. En ese sentido cada átomo
reproduce el uno, es de ese modo ingénito, imperecedero, imposible de aumentar
o disminuir, homogéneo, finito, pleno, continuo e indivisible. El problema
consiste en determinar qué separa este ser distribuido en unidades
mínimas, y la respuesta estaba en el vacío. El vacío no es porque no
tiene corporeidad, pero no por ello deja de haberlo (no se trata de un no-ser
absoluto como el que postulaba Parménides, sino un no-ser relativo necesario
para explicar el movimiento).
Sobre
esta base, las diferencias de los seres obedecen, por un lado, a las
diversas proporciones de átomos y vacío que hay en cada cuerpo y, de otro, de
las diferencias que hay entre los átomos que lo componen, porque los átomos son
infinitos es número y también infinitos en formas y tamaño ya que no hay razón
para que tengan una figura más que otra y, por otro lado, es necesario para
explicar la gran diversidad de seres existentes.
Sobre
las
propiedades de los átomos: existe un total acuerdo sobre su tamaño:
son enormemente pequeños por lo que escapan a nuestra percepción (solo resultan
visibles los conjuntos que forman muchos de ellos). Ahora bien, existen fuertes
contradicciones entre las fuentes al hablar del resto de sus características:
sobre el peso, Aecio nos dice que carecen de peso, mientras que Aristóteles
afirma que son tanto más pesados cuanto mayor es su masa. El problema
seguramente esté en la cuestión de la gravedad: para los primeros atomistas los átomos
estarían flotando hacia el vacío sin ir a ningún sitio, es Epicuro el que más
tarde añade la idea de que caen a través del espacio por su peso.
¿Qué
es lo que mueve a los átomos? Los atomistas hablan de los
movimientos producidos por el encontronazo entre diversos átomos
que tiene lugar por la coincidencia de sus trayectorias. Pero más allá de esto
no se plantearon el problema del porqué del movimiento: admitían, dentro de la
tradición jonia, que el movimiento era un hecho normal y que había tanta
necesidad de preguntar su por qué, como necesidad había de cuestionarse el por qué
no. Los átomos forman cuerpos por el encuentro casual de otros átomos que por
la congruencia de sus formas son susceptibles de enlazarse en lugar de salir
rebotados. Esta unión no es una mezcla porque los átomos son impasibles,
de manera que la percusión violenta con otros átomos puede desengancharlos sin
perder su individualidad.
En
este contexto se examina la formación del mundo. Su teoría va
mucho más allá de la experiencia humana aproximándose a las nuevas concepciones
cosmológicas, puesto que no hay en ella ninguna mente ordenadora sino un
conjunto de factores mecánicos. Del mismo modo, mantienen la creencia presocrática
de que se trata de un proceso muy similar al nacimiento de los seres vivos
(nivel cosmológico estrechamente enlazado al nivel biológico). Uno de los
aspectos que vuelve a poner en evidencia la actualidad de las ideas de los
atomistas es que consideran que el proceso de configuración del universo no es único,
sino que se trata de un proceso continuo que da lugar a innumerables mundos
distintos, de este modo el protagonismo de nuestro planeta queda
minimizado hasta el extremo.
La
relación
entre necesidad y azar en el pensamiento atomista es una cuestión muy
interesante y que en seguida nos sale al encuentro. Para Aristóteles las
combinaciones de átomos que dan lugar a mundos innumerablemente distintos serían
puramente azarosas ya que no hay en ellas un plan fijado de antemano. Para Leucipo
no es así, como nos dice en el fragmento 2: por más que la combinación de átomos
sea infinita, una determinada combinación de átomos produce siempre necesariamente
el mismo efecto, por ello nada ocurre azarosamente.
En
este contexto de la teoría atomista hay que situar las ideas de Demócrito sobre el alma.
Partamos de la base de que para los presocráticos en general «alma» es
principalmente el principio de moción y de la vida. Demócrito considera que lo
que habitualmente se llama alma no es sino un conjunto de átomos esféricos,
esto es, los que producen la consistencia del fuego, que son capaces de mover a
los demás y de pasar a través de todo sin engancharse gracias a su forma
especial. Para este autor, estos átomos no permanecen dentro del individuo toda
su vida sino que vagan por el aire y son incorporados por medio de la respiración
para luego volver a salir.
Sus
explicaciones sobre la sensación se ajustan a la teoría atómica en general. Si
sólo existen átomos y vacío, toda sensación tiene que darse por contacto, una
explicación que no hace sino desarrollar la teoría de Empédocles sobre los
efluvios. Este es uno de los aspectos más lógicos de la teoría atomista, y fue
criticado duramente por Aristóteles. En el mismo sentido debemos entender la
idea de Demócrito de que no conocemos nada verdadero, sino solo los
cambios que las cosas producen en nuestro cuerpo. Así, pues, las
cualidades no existen, tienen un carácter puramente convencional, ya que lo único
real son los átomos y el vacío.
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Fragmentos de Demócrito, tomados de la edición de
Herman Diels.
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La
mayor parte de fragmentos que nos han llegado de Demócrito hacen
referencia a su ética, expresada por medio de aforismos. Bernabé nos muestra cómo
en ella se ocupa de temas de la vida cotidiana: la educación de los hijos, del
comportamiento ante la adversidad o el éxito, de las relaciones entre
naturaleza y cultura, sobre la condición del hombre y la relación entre alma y
cuerpo, etc. Su ética presenta la originalidad de tratarse de una ética
sin sanciones externas a la razón, y por ser totalmente naturalista. Además
de cuestiones éticas, Demócrito escribió también acerca del lenguaje y de la
literatura, sobre religión, lógica y matemáticas, pero conservamos pocos
fragmentos sobre estos temas.
Para
concluir, Bernabé nos muestra cómo en su opinión el atomismo es probablemente la muestra más lograda de todo el pensamiento presocrático, puesto que con
él se llevan a sus últimas consecuencias los esquemas del pensamiento jonio y se
da solución a las aporías de la escuela eleática, sin olvidar que se da buen
provecho a los conceptos elaborados por los pitagóricos (la existencia del vacío
fundamentalmente). Leucipo y Demócrito, en suma, elaboraron una
explicación total de la realidad solo competida luego por el sólido sistema
aristotélico.
[1] Es preciso aclarar que los griegos
concebían el aer como una niebla o
vapor, en todo caso como aire perceptible que se movía o se sentía caliente o
frío.
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