El juicio de Sócrates. I. F. Stone.

I. F. STONE, El juicio de Sócrates,

Trad. Mª Teresa Fernández de Castro, Mondadori, Madrid, 1988. (297 pp.)

Alcibíades recibiendo las lecciones de Sócrates. François André Vincent (1777).
Fuente (Wikipedia)

Esta es la primera de una serie de entradas del blog que van a estar dedicadas a la figura de Sócrates. En este primer post nos acercamos a la obra de I. F. Stone que tiene como título El juicio de Sócrates. Se trata de un libro de lectura amena y fluida en el que el autor lleva a cabo un análisis de los motivos que llevaron a la ciudad de Atenas, la cuna de la libertad de expresión, a condenar a uno de sus filósofos más famosos por hacer uso de ese derecho. La tesis del libro es clara y puede resultar impactante para aquellos que se acerquen por primera vez a estos temas: tradicionalmente se ha considerado a Sócrates como un inconformista que murió a causa de la defensa de sus ideas, pero pocos se han dado cuenta de que luchaba contra una sociedad abierta y de que era admirador de un sistema político cerrado.


Antes de pasar a analizar el libro con detalle me gustaría hacer notar algunas impresiones personales que me ha dejado su lectura. En primer lugar, resulta patente nada más empezar a leer que Stone parte de un prejuicio que limita en extremo su punto de vista. Si podemos concebir la obra como una especie de juicio, diríamos que Stone declara a Sócrates culpable desde el mismísimo prólogo. Deja claro, nada más comenzar, que su intención no es buscar la verdad sobre lo ocurrido tanto como la de salvar la reputación de Atenas en un intento de salvaguardar los inicios de la libertad de expresión libres de toda mácula. Partiendo de esa base, Sócrates y sus discípulos tienen poco que decir a su favor. En segundo lugar, también encuentro un inconveniente en el hecho de que Stone lleve a cabo una lectura excesivamente política de las ideas de Sócrates. A menudo Stone no parece distinguir con claridad entre el pensamiento propio de Sócrates y el de Platón. Es cierto que no se trata de una cuestión fácil, porque el protagonista de este libro no dejó nada escrito, pero podría haberse esforzado un poco más. Puedo estar de acuerdo, aunque solo hasta cierto punto, en que la política para la filosofía de Platón tiene un peso fundamental, pero ¿ciertamente ocurre lo mismo en Sócrates? ¿No supone simplificar en exceso el planteamiento socrático? Stone llega a considerar al pensamiento socrático-platónico como la base del totalitarismo moderno.
No quiero dejar de comentar un aspecto positivo: el libro que presentamos es una buena muestra del ensayismo anglosajón, de esa manera de mostrar las ideas claras y precisas que tienen los ingleses y los americanos, por ello la lectura de este libro resulta tan agradable y a la misma vez tan reveladora.

PRIMERA PARTE: SÓCRATES Y ATENAS.

I. Sus diferencias fundamentales.

Sócrates entró en conflicto con su ciudad natal porque difería de sus conciudadanos en tres cuestiones básicas que ponían en entredicho las bases del autogobierno que los atenienses disfrutaban:

El primer desacuerdo giraba en torno  al concepto de comunidad humana. Stone considera que en La Política de Aristóteles se muestra la visión de la comunidad humana que era compartida por la gran mayoría de los atenienses. En esta obra se habla del hombre como «un animal político». Para Aristóteles, solo el ser humano posee las cualidades necesarias para vivir en comunidad, el motivo para esta especificidad es que solo el hombre tiene logos, un término que los griegos utilizaban no solo para hacer referencia al poder de la palabra, sino también aludiendo a la razón y a la moralidad.

Por otra parte, el concepto de polis que manejaban los griegos difería radicalmente de otras formas de asociación humana más primitivas como son la familia (regida por el patriarca), la monarquía o la relación entre amo y esclavo. La polis era «una asociación de hombres libres» que se gobernaban a sí mismos.

La política de la Atenas del momento quedaba dividida en dos grupos que se enfrentaban en una especie de lucha de clases. En ambos casos se partía del principio común de que la ciudad debía ser gobernada por sus propios ciudadanos, la diferencia estribaba en la amplitud del grupo que debía gobernar. En este estado de cosas oponerse al autogobierno era poco más o menos que presentarse como antipolítico que era tal y como se veía a Sócrates y a sus seguidores. Sócrates no era ni demócrata ni oligarca, su ideal no era ni el gobierno de la mayoría ni el de la minoría, sino el «de lo que saben». Se trata, como nos dice Stone, de un regreso a la monarquía en su forma más absoluta, y que pone las bases de los regímenes totalitarios del siglo XX.

La premisa fundamental de su política era según Jenofonte que «que el deber del gobernante es dar órdenes y el del gobernado obedecer». Un dato al respecto puede ser suficientemente esclarecedor: aunque los diversos seguidores de Sócrates disentían sobre las enseñanzas del maestro en la gran mayoría de los temas, había un punto en el que todos concordaban: veían la comunidad humana como un rebaño que necesitaba un pastor o un rey. Este principio de sumisión era rechazado por todos los griegos, especialmente por los atenienses: «El buen pastor indudablemente procura que su rebaño esté seguro y bien alimentado; hasta aquí hay un común interés que les une. Pero el propósito ulterior del pastor es esquilar a las ovejas para después vender su lana y eventualmente su carne. El rebaño está destinado al mercadeo de carne, y el rebaño no es consultado por el pastor cuando éste decide que ha llegado el momento. La lección que aprendieron los griegos de esta analogía del pastor es que las ovejas no pueden fiarse de su pastor, ni una comunidad confiar en la voluntad absoluta de un hombre, por muy benévola que sea su intención. Preferían llegar a ser una polis antes que ser tratados como un rebaño.» (p. 24).

II. Sócrates y Homero.

Sócrates encuentra su rey ideal en la figura de Agamenón, considerándolo como arquetipo de gobernante. Aunque Stone afirma que en general los textos de Homero pueden ser citados, al igual que la Biblia, por las dos partes de una controversia (debido a su ambigüedad), el autor cree poder demostrar que en líneas generales la historia homérica no concuerda con el ideal socrático de gobierno de «el que sabe».

En primer lugar nos muestra cómo aunque Agamenón fuera un «valiente guerrero» no podía ser considerado precisamente un gobernador de éxito (al noveno año del comienzo de la guerra no había conseguido tomar la ciudad de Troya, algo que tampoco le veremos conseguir al final del poema).También nos hace ver cómo su poder era limitado, ni mucho menos absoluto: debemos en ese sentido ser cautos con la importancia que otorgamos al término «pastor del pueblo», pues en Homero tiene un alcance muy limitado: «La frase «pastor del pueblo» y la palabra homérica que habitualmente se traduce como rey conducen a engaño, y las palabras traducidas como rey en Homero –basileus o a veces anax– no tenían, ni remotamente, las connotaciones que posee hoy la palabra rey en un estado moderno. Incluso se llamaba basileus o rey a los grandes terratenientes.» (p. 28). Finalmente, Stone nos habla de cómo es posible citar la Ilíada contra el ideal socrático de la monarquía teniendo en cuenta la ironía con que Homero enjuicia el modo en que Agamenón cumplía sus deberes como pastor del pueblo: «El libro empieza con un abuso de confianza de Agamenón y gira más tarde alrededor de otro. Cuando se levanta el telón, la Ilíada muestra a Agamenón portándose con ciega e imprudente obstinación, a) oponiéndose a la voluntad de la asamblea de Guerreros y b) insultando a un sacerdote de Apolo, el dios que acababa con las enfermedades y las plagas.» (p. 28).

Si pasamos a considerar el otro poema homérico, la Odisea, tenemos que en el encuentro de Ulises y el Cíclope se marca la diferencia entre el hombre civilizado y el que no lo es. A su llegada al país de los Cíclopes, Ulises teme encontrar a un hombre salvaje que no sabe nada ni de justicia ni de leyes (las palabras traducidas aquí como «justicia» y «ley» son en realidad su plural dikes  y thémistas que hacen referencia a lo que es apropiado según lo establecido por el uso, la tradición o lo precedente), y efectivamente lo que encuentra confirma sus temores: «El país de los Cíclopes no está organizado como una comunidad. Cada uno vive su vida en solitario, en su propia caverna malsana y maloliente, con sus mujeres, hijos y rebaños: dice Homero que los Cíclopes no conocían ni la agricultura ni la navegación, ocupaciones prioritarias de los griegos antiguos. Es más un monstruo que un hombre. Tiene un solo ojo, brillando en mitad de la enorme frente y es caníbal.» (p. 30).

Existe un dato interesante para la cuestión que aquí debatimos y que Homero añade a continuación: cada uno de estos Cíclopes era el legislador de sus propios hijos y mujeres y no se interesaba por los demás. Además nos dice que nada sabían acerca de «asambleas deliberativas». Este es un importante dato ya que muestra cómo siglos antes de Sócrates las «asambleas deliberativas» eran un rasgo definitorio del modo de ser de la comunidad griega, por lo que el gobierno que entonces tenían se trataba de algo más parecido a una monarquía constitucional que a la concepción socrática de una política en la que «el que sabe da órdenes y el resto las obedece».

III. La clave en la historia de Tersites.

Investigando un oscuro pasaje de las Memorables de Jenofonte el autor encuentra un texto de Homero que defiende la monarquía absoluta y que, sin embargo, no es citado ni por Sócrates ni por sus defensores: este misterioso silencio puede aportar pistas aún no reveladas acerca de la acusación.

La acusación llevada a cabo por Polícrates contra Sócrates se fundaba en dos cargos principales: en la alegación de que éste «corrompía» a la juventud (en el sentido de llevarla por el mal camino en lo referente a cuestiones políticas) y en el hecho de que el filósofo griego llevó a sus discípulos a tratar con desdén la constitución y las leyes de Atenas (se cita a Alcibíades y a Critias como buena muestra de ello). Para este fin la acusación asegura que el ateniense tomó los pasajes más inmorales de los poetas. Entre esos poetas seguramente se encontraran Píndaro y Teognis (autores aristocráticos que sentían un profundo desprecio por el pueblo), pero Jenofonte solo cita un pasaje de Homero y otro de Hesíodo.

Para Stone la alusión a Hesíodo no supone nada más que un intento desviacionista por parte de Jenofonte: éste era un poeta que en sus versos solo expresaba el sentimiento de su clase campesina contra los grandes terratenientes. En ese sentido, tan solo el pasaje de Homero es revelador del cargo contra Sócrates, pero se encuentra hábilmente mutilado por su discípulo: se trata de una cita del libro segundo de la Ilíada en la que se nos muestra a los griegos corriendo a los barcos en un impulso de abandonar la lucha y volver a casa. En este texto, como decimos, Jenofonte deja atrás dos pasajes interesantes que tratan de salvar a su maestro de la acusación de Polícrates:

a) En primer lugar Stone se refiere a la reprimenda que Ulises hace a los soldados que tratan de huir: en esa reprensión se ataca directamente a la democracia y se afirma el derecho divino de los reyes.

b) Pero es la segunda omisión la que resulta especialmente interesante para nuestro autor hasta tal punto que su protagonista da el título a este capítulo. Cuando Ulises termina su discurso sobre el derecho divino de los reyes, un soldado raso se atreve a poner en cuestión sus palabras, Tersites: «Es la primera y última vez, en Homero, que un soldado raso da su opinión y expresa los puntos de vista de los soldados del ejército e insulta al rey Agamenón a la cara. Es el debut del hombre común en la historia escrita, el primer ejercicio de libertad de expresión de un hombre común frente a un rey, y es eliminado por la fuerza: Ulises no contesta al discurso con argumentos sino con golpes.» (p. 39).

Según Stone ninguna acusación dejaría pasar por alto un texto así, porque en él se está ofreciendo un mensaje claro a la juventud aristocrática: es necesario castigar a la gente pobre y vulgar a fin de evitar que expresen sus ideas y traten de dar su opinión. Este tercer capítulo pone fin a la primera de las tres diferencias que según Stone separaban a Sócrates de sus conciudadanos.

IV. La naturaleza de la virtud y del conocimiento.

La segunda diferencia entre Sócrates y su ciudad está referida a dos cuestiones que el filósofo griego considera estrechamente unidas: la virtud y el conocimiento. La definición que Sócrates hace de virtud es equipararla al conocimiento.

Aunque estos puedan parecer problemas profundos y metafísicos, son importantes por sus implicaciones políticas: si la virtud fuera conocimiento, entonces podría enseñarse (como ocurre con otras formas de conocimiento). En ese sentido no quedaría limitada a una minoría (aristocracia rural) sino que podría ser aprendida por la mayoría y, por lo tanto, no se le podría negar una participación en el gobierno de la ciudad.

Pero cuando Sócrates trata acerca de la cuestión del conocimiento niega esta posibilidad: la virtud es conocimiento, pero el conocimiento resulta inaccesible. Solo una minoría era capaz según Sócrates de entrever un pequeño fragmento de la verdad. Esto nos conduce de nuevo a las posiciones fundamentales vistas con anterioridad: negada la posibilidad de conocimiento a la amplia mayoría se niega también la virtud y, de ese modo, queda abolida la posibilidad del pueblo para autogobernarse.

Esto suponía todo un ataque directo a las premisas básicas de la polis. Aristóteles es elegido de nuevo para manifestar el punto de vista común que el hombre griego tenía al respecto. La premisa básica de su ética y su política es que la virtud es carete politike (es decir, virtud cívica o social): «Para Aristóteles, como para la mayoría de los griegos, cada ciudadano poseía –por su naturaleza misma como animal social– las virtudes elementales, necesarias para una vida comunitaria. No necesitaba ser un maestro en metafísica, pero tenía que poseer la mínima y necesaria cantidad de razón, el logos, y mediante ella tener la capacidad de distinguir el bien del mal.» (p. 47). La divergencia entre Sócrates y Atenas parece por lo tanto insalvable en este sentido.

Esta misma diferencia queda reflejada por el antagonismo entre Sócrates y los sofistas. Los sofistas se proclamaban a sí mismos maestros de conocimiento y virtud, es por ello por lo que Sócrates los consideraba unos impostores. Tras esta animadversión Stone cree encontrar un prejuicio de clase por parte de Sócrates: los sofistas encontraban mayoritariamente sus discípulos entre una clase media emergente que había conseguido derechos políticos gracias a su intervención y ayuda militar a la aristocracia. Esta clase media necesitaba la retórica y la lógica que enseñaban los sofistas para conseguir el dominio del lenguaje y de la razón necesarios para defender sus intereses en las asambleas y en los tribunales de justicia (los litigios eran muy comunes en la Grecia antigua).

Pero sin lugar a dudas, la principal causa de animadversión entre Sócrates y los sofistas está en el hecho de que por primera vez, entre los sofistas había pensadores que defendían la igualdad del hombre. Antifón fue el primer filósofo en afirmar la igualdad del hombre en la filosofía griega, también negaba las diferencias entre griegos y barbaros y no creía que la nobleza fuera una cuestión de nacimiento. Por otro lado, para Antifón virtud y conocimiento estaban (como ocurre con Sócrates) unidas, sin embargo para el sofista todos los hombres podían aprender la virtud. Diferenciaba entre ley natural y ley de la ciudad (que es hecha por el hombre) y es posible que fuera el primer teórico de la Asistencia Social. Otro sofista, Alcídamas, parece haber sido el primero en poner en duda la práctica de la esclavitud algo que nunca hicieron Sócrates o Platón, Aristóteles incluso la consideraba como algo «natural».

Pero el más conocido de los sofistas fue Protágoras, el único de ellos al que Sócrates y Platón tratan con respeto. Para Protágoras la virtud cívica es un arte que todos los ciudadanos de la polis conocen como resultado de un don de Zeus (que les entregó aidos y dike). Es decir, al contrario de lo que pensaba Sócrates, que creía que solamente un experto debe ser el encargado de dirigir los intereses de la mayoría (una mayoría que era incapaz de acceder a la virtud), Protágoras (expresando según Stone la ideología más extendida en la Atenas de Pericles) creía que todo hombre estaba capacitado y debía participar en el gobierno de la ciudad porque en esa participación se fundamenta la verdadera comunidad y el progreso y seguridad de la polis.

V. El valor como virtud.

El término griego areté, que nosotros traducimos como virtud, parece haber estado asociado originalmente con el valor en la batalla. De ese modo, cuando Sócrates trató de definir la virtud pensó en el valor como en uno de los componentes, de esa manera propone que el valor, así como la virtud, es también conocimiento.

En su Ética a Nicómaco Aristóteles cuestiona la noción de Sócrates del valor como conocimiento poniéndonos el ejemplo del soldado profesional frente al soldado que lucha por su ciudad. El valor del soldado profesional procede de su conocimiento y experiencia en la batalla, pero como nos muestra Aristóteles hay circunstancias en que el conocimiento puede perjudicar el valor: nos pone el ejemplo de una situación en la que soldados profesionales se saben en gran desventaja frente al enemigo gracias a su conocimiento de experiencias previas, en este caso serían los primeros en salir huyendo. No ocurre lo mismo con los ciudadanos que se mantendrán firmes en dicha situación. Esto es debido a que Aristóteles considera el valor como una virtud social que emana de una doble fuente: por un lado el deber, el patriotismo, la devoción hacia los compañeros y la fe en una causa común, pero por otro esos soldados soportan los peligros por el aidos, el miedo al reproche, el sentimiento de vergüenza que sentimos ante el qué dirán los otros si huimos. Esta doble  motivación distingue notablemente a las tropas atenienses de otros ejércitos como por ejemplo el persa (que son obligados a luchar como esclavos).

A continuación Stone centra su planteamiento en la crítica a la dialéctica negativa que caracteriza el discurso socrático según su opinión. Nos muestra como muchos autores han reconocido este problema de las disquisiciones de Sócrates que, en un intento de extraer de sus interlocutores los pensamientos, no consigue sino enredarlos.

Por último, el autor tratará acerca de la postura de Sócrates sobre la enseñanza. A pesar de haberse dedicado a la enseñanza durante toda su vida Sócrates no se define como educador. Según el autor tras esta negativa se esconden tres razones poderosas: una razón política, que es consecuencia de su punto de vista antidemocrático; una razón filosófica que se relaciona con su búsqueda de certezas absolutas (de la virtud y del conocimiento), encontrando que eran inalcanzables; y por último una razón personal: «La razón personal puede haber sido que los más famosos discípulos de Sócrates –el futuro dictador Critias y el brillante pero alocado Alcibíades– se volvieron indignos e hicieron mucho daño a Atenas. Se citaron sus trayectorias como prueba de que Sócrates como maestro de la virtud fue un fracaso. Al negar que fuese un maestro, negaba su responsabilidad por sus conductas reprobables.» (p. 71).

VI. A la caza de lo imposible.

Para Sócrates no puede ser conocido aquello que no puede definirse de forma inmutable. En ese sentido se puede diferenciar entre doxa, aquello que carece de definición absoluta, y episteme, que es considerado como el verdadero conocimiento. Esa episteme ha sido traducida normalmente como ciencia o conocimiento científico, pero hace más bien referencia a la definición absoluta, la mayor aportación de Sócrates a la historia del pensamiento, según Aristóteles.

Podemos ver en esa búsqueda socrática de lo absoluto como una reacción contra la visión del filósofo presocrático Heráclito, que afirmaba la identidad de los contrarios.

La búsqueda de la definición de Sócrates sitúa a sus discípulos en direcciones completamente opuestas entre sí: mientras Antístenes, el más joven de sus discípulos, lleva al más completo escepticismo y niega la posibilidad del conocimiento, por otra parte Platón (prototipo del hombre conservador) dirige su filosofía hacia un mundo lejano, el mundo de las «ideas» eternas e inmutables, a las que llamó el mundo real. Ahora bien, tan diferentes conclusiones y variados sistemas filosóficos extraídos de las ambigüedades del maestro tienen un punto en común: todos los discípulos sacan de ellas conclusiones antidemocráticas (es uno de los pocos puntos en que coinciden Antístenes y Platón).

Stone pasa a describir la misión divina que el oráculo de Delfos encarga a Sócrates y cómo de esta surgen los problemas del filósofo griego. Tenemos dos fuentes que cuentan la noticia de esta misión divina: Jenofonte y Platón. El interés de la primera está en su inmediatez, el de la segunda en su mayor elaboración, belleza y más detalle de lo ocurrido. Uno de los discípulos de Sócrates, Querefonte, se acerca al oráculo de Delfos para preguntar por Sócrates y por si existe en toda Atenas un hombre más sabio que él: la respuesta del oráculo es que Sócrates es el hombre más sabio. Sócrates considera que en esta respuesta hay cierto enigma oculto así que considera que su misión a partir de ese momento es preguntar a sus conciudadanos para poder encontrar una respuesta a la enigmática situación. Aquí está según Stone el comienzo de sus problemas: «Pues descubrió que mientras él no sabía nada, ¡los demás todavía sabían menos y ni siquiera se daban cuenta de su ignorancia! Así que, a pesar de sus elaboradas protestas, tanto el Sócrates de Platón como el de Jenofonte, se consideraba mejor que el resto de los mortales.» (p. 90).

La pregunta que se hace a continuación Stone es importante, ¿cómo puede la sabiduría crearle problemas a un hombre en una ciudad como Atenas, centro cultural e intelectual del momento? Estos problemas están dados por el fin peculiar que la sabiduría socrática tenía: un fin político. Sócrates tenía la intención de demostrar con su búsqueda de definiciones que los miembros de la Asamblea (tanto los politikoi u hombres de estado,  los poetas y los artesanos) eran simplemente idiotas, incapaces de dar una definición satisfactoria de la tarea que llevaban a cabo en la ciudad. Pero es más, los problemas de Sócrates vinieron por otra parte, por extender esta tarea suya hacia los jóvenes: muchos de los jóvenes de la aristocracia ateniense imitaron su ejemplo, aplicaron la dialéctica negativa para interrogar a los miembros de la Asamblea y demostrar su incompetencia (claro está, esa incompetencia se refiere a cuestiones filosóficas, lo que no es un índice de incompetencia política ni mucho menos, como nos recuerda Stone).

Tan solo en el diálogo platónico Gorgias Sócrates deja a un lado momentáneamente su máscara de falsa modestia para mostrar su desprecio hacia los cuatro líderes más importante de Atenas (tanto del momento como de épocas precedentes): Temístocles, Pericles, Milcíades y Cimón. El hecho que resulta resaltable es que entre esos cuatro líderes existe una fuerte divergencia: dos de ellos pertenecen a lo que podemos bando democrático y los otros dos al bando oligárquico, pero todos tienen en común el hecho de que el poder debe residir en los habitantes de Roma (su diferencia estriba en la cantidad de personas que deben ostentar el poder). La crítica a estos mandatarios (orgullo de los atenienses) no fue el motivo que empujó a la condena a Sócrates, la verdadera ofensa, según Stone se encontraba en las premisas filosóficas sobre las que apoyaba su ataque a la ciudad, a los líderes y a la democracia: «Naturalmente que el gobernante de una ciudad, o cualquier político, debía ser «el que sabe». Pero ¿qué es lo que debía saber? Una respuesta con sentido común entonces y ahora sería: lo suficiente sobre asuntos extranjeros, comercio, defensa, obras públicas, problemas económicos y sociales para dirigir sabiamente la ciudad. Pero para Sócrates, el hombre «que sabe» tenía que ser además un filósofo profesional. Su «conocimiento» tenía que versar sobre una quimera metafísica especializada.» (p. 96).

En esta fórmula socrática de dar el gobierno al hombre «que sabe» se funda la teoría de los reyes-filósofos de Platón. Aunque Sócrates va más allá al negar la capacidad de gobernar a nadie (ni siquiera a él mismo). Por ello afirma Stone que su postura llevaba a un callejón sin salida. La aplicación de las teorías de Sócrates a la polis trae consigo consecuencias muy negativas: un ejemplo de ella la encontramos en el corolario socrático de la ecuación virtud es igual a conocimiento: «Si la virtud es conocimiento y el «conocimiento» es inalcanzable, «nadie puede saber nunca lo que hace». Nadie es culpable, todo criminal puede ser absuelto.» (p. 97).

VII. Sócrates y la retórica.

Aunque la retórica y la oratoria comienzan en Homero, toman especial importancia cuando la polis (tanto oligárquica como democrática) consiguió el autogobierno. En este tipo de gobierno cobraron especial importancia la Asambleas y los Tribunales: donde el papel de la retórica resulta fundamental si los ciudadanos querían proteger sus intereses. A este respecto resulta interesante comentar el nacimiento de los manuales de retórica tras la expulsión de los tiranos de Sicilia, a mediados del siglo V a.C.: «Los exiliados, cuyas propiedades habían sido expropiadas por los dictadores, volvieron a casa y apelaron ante los tribunales para que les fueran restituidas. Necesitaban el aprendizaje de la retórica para argumentar con éxito en los procesos abiertos contra los que habían adquirido los «objetos robados» de los tiranos. Cicerón argumentó que el arte de la oratoria fue el «hijo» de un orden constitucional bien establecido» (p. 101).

A pesar de esto, el Sócrates platónico trata con desdén la retórica lanzándole ataques en dos de sus más importantes diálogos: el Fedro, en el que nos habla de una verdadera retórica que consiste no únicamente en tratar de persuadir a los demás sino en una tarea solo apta para unos pocos: «percibir la naturaleza del espíritu y su relación con lo divino y captar la visión de las Formas Ideales que existen invisibles a los mortales ordinarios, muy por encima de las esferas celestes.» (p. 101). Por su parte en el diálogo titulado Gorgias compara el arte del orador con el del pastelero, identificando la retórica con la adulación. Stone cree que Sócrates comete un gran error al confundir persuasión con adulación, el filósofo griego consideraba que los oradores (del mismo modo que los poetas) sacrifican el bienestar público a sus propios intereses personales cuando solamente tratan de complacer a la ciudadanía portándose con estas asambleas como con niños.

En su Retórica Aristóteles rebate los argumentos socráticos afirmando en primer lugar que virtud y polis solo eran posibles gracias a que la humanidad poseía un mínimo de «virtud cívica» y de logos que le permite distinguir el bien del mal y lo justo de lo injusto. Esta es la creencia que constituye el fundamento de la democracia según Stone. Para Aristóteles la retórica es el modo de argumentar en los Tribunales y las Asambleas y tiene la misma importancia que tiene la dialéctica de las escuelas filosóficas. El autor nos habla de empiricidad de Aristóteles, del hecho de que resulta muy probable que su profesión médica le llevara a tener más presente la observación, y a desconfiar de los absolutos. La medicina en la antigua Grecia puede ser considerada como la primera rama de investigación científica en el sentido actual del término.

La desconfianza aristotélica de los absolutos también tiene importantes repercusiones en el plano de la ley: para Aristóteles la declaración universal de la ley no se aplica a todos los casos sino solamente a la mayoría, en ese sentido la equidad o imparcialidad (en griego epieikeia) supone una rectificación de la ley allí donde es defectuosa debido a su generalidad.

VIII. La vida innoble.

En este capítulo Stone pasa a considerar la tercera divergencia entre Sócrates y su ciudad. Trayendo otra vez a colación a Aristóteles como representante del punto de vista común entre los griegos, el autor nos muestra cómo para éstos el individuo solo puede alcanzar una vida noble cuando está asociado con otros en una comunidad. Este es el tercer punto con el que Sócrates entra en divergencia con sus conciudadanos: Sócrates predicaba y practicaba la abstención de la vida política como algo necesario para la perfección del alma. Sócrates nos da una lección de conveniencia o de cobardía, pero no de virtud cuando en la Apología asegura que uno tiene que ser un idiotes y abstenerse de los asuntos del demos si desea salvarse.

Sócrates en cuanto filósofo hubiese sido muy necesario en la vida de la ciudad, sobre todo, nos dice Stone, en dos momentos cruciales para la misma: en el debate sobre Melos y en el debate sobre Mitilene. Stone nos lleva a la Guerra del Peloponeso, uno de los momentos más críticos de la historia de la antigua Grecia. Melos es una isla ciudad-estado y colonia espartana que se sitúa en aguas egeas dominadas por Atenas. En la guerra del Peloponeso la flota y los recursos de Melos hubieran sido de gran ayuda para Atenas en la lucha contra Esparta. Su neutralidad fue tomada como una ofensa ante los ojos de Atenas por lo que tomó represalias sitiándola y masacrando a los supervivientes. A pesar de que Sócrates tenía entonces unos 53 años y una influencia considerable no intervino para tratar de cambiar esta situación (¿debido al activo papel que en ella jugó su discípulo preferido Alcibíades?). Por otra parte, nos cuenta Stone, Sócrates podría haber tomado buena cuenta de lo ocurrido en Mitilene y del importante papel que jugó Diodoto (el autor lo retrata como un ciudadano común del que nada más se vuelve a saber). Mitilene se encontraba en una situación muy parecida a la de Melos, la Asamblea debatía acerca de su situación, pero cuando la ciudad ya había sido juzgada y condenada a la destrucción Diodoto presentó una serie de argumentos de gran practicidad que evitaron la matanza y consiguieron un aliada para la ciudad.

Una de las razones que esgrime una y otra vez para explicar su abstención de la vida pública de Atenas era que quería ocuparse de su alma y conservarla pura. Stone saca como conclusión de esta afirmación el hecho de que para Sócrates los asuntos cívicos tenían algo de sucios o incluso de «pecaminosos» como algo más tarde dirían los cristianos. Esta tensión entre vida pública y vida privada puede haber sido un legado pitagórico puesto que esta secta filosófica ya había afirmado que el cuerpo es la tumba del alma, algo a lo que sobre todo Platón dará posteriormente su beneplácito. En cualquier caso con ella se rompe con el punto de vista clásico que consideraba que alma y cuerpo formaban una unidad.

Pero Sócrates no solo practica esta abstención a la vida pública, sino que la predicaba entre los jóvenes, era un punto esencial de su enseñanza. Aristóteles (nuevamente) se encuentra más cercano al ideal clásico: desarrollo su ética y su política partiendo de la premisa de que la virtud no es solitaria sino política y cívica.

IX. Los prejuicios de Sócrates.

Tan sólo una vez Sócrates aconseja a un discípulo meterse en cuestiones políticas. En las Memorables de Jenofonte, Sócrates anima a Cármides a que participe en la vida pública uniéndose a los debates de la Asamblea. Cármides se resiste poniendo como excusa su timidez a la hora de hablar en público. En la respuesta que Sócrates da a Cármides se puede ver el desprecio que el filósofo griego muestra hacia la Asamblea: «Las personas sabias no te producen timidez» le dice Sócrates a Cármides, «sin embargo, te da vergüenza dirigirte a una Asamblea de tontos y cobardes». Sócrates desprecia las ocupaciones comunes y, según él, vulgares, que están representadas en la Asamblea. Esto es algo que resulta inconveniente viniendo de un filósofo, pero mucho más si tenemos en cuenta la propia clase social de la que procede Sócrates.  Stone pasa a tratar de analizar de qué forma el filósofo que nos ocupa se ganaba la vida, y nos dice que su única fuente de ingresos procede de la herencia dejada por su padre, un artesano picapedrero. Esta fuente de ingresos resulta muy pequeña, pero Sócrates siempre argumentaba que el más rico es el que menos necesita y no el que más tiene (algo que habría que habérselo preguntado a Jantipa, su mujer, que siempre estaba quejándose de las penurias económicas con las que tenía que lidiar). Un buen indicador de la situación social de Sócrates es el servicio militar que había prestado: fue un hoplita, un soldado armado a pie, es el grado militar clásico de la clase media ateniense. En ese sentido encontramos que el desdén con que Sócrates se refiere a los miembros de la Asamblea está dirigido a los de su propia clase, un desdén que agradaba a sus discípulos.

Pocos de los que reverencian a Sócrates como inconformista son conscientes de que su rebelión era contra una sociedad abierta y que admiraba una sociedad cerrada: en efecto, Sócrates despreciaba la democracia e idealizaba a Esparta.

En Las aves por ejemplo, Aristófanes nos lo presenta como el ídolo de los descontentos de Atenas y partidarios de Esparta. En el diálogo platónico Gorgias, por otra parte, Sócrates aparece mofándose de todos los hombres de Estado de Atenas y llega a acusar a Pericles de haber convertido a sus conciudadanos en «perezosos, cobardes, parlanchines y codiciosos», en clara referencia a la opinión espartana sobre sus vecinos atenienses. Pero quizás la más clara muestra de la filiación socrática hacia Esparta puede que se encuentre en el diálogo imaginario que Sócrates mantiene con las Leyes de Atenas antes de su ejecución, como nos relata Platón en su diálogo Critón. Esa afiliación que el maestro de Platón sentía hacia las formas de ser, comportarse y gobernar espartanas puede resultar a nuestros ojos un auténtico enigma: «Esparta y Creta eran cultural y políticamente las dos regiones más atrasadas de la antigua Grecia. En ambas, las tierras eran cultivadas por siervos sometidos a la esclavitud (al menos en Esparta, mejor conocida que Creta) por una policía secreta y una casta militar gobernante que practicaba un «apartheid» que al lector moderno le recuerda a Sudáfrica.» (p. 136).

Pero ¿por qué entonces Sócrates no emigró a Esparta? La respuesta era entonces bien conocida, pero hubiera resultado embarazosa: Sócrates, en tanto filósofo, no hubiera sido bienvenido a Esparta. Es cierto que muchos de los atenienses partidarios de Esparta buscaron refugio allí (Jenofonte o Alcibíades, por ejemplo), pero no lo hicieron en tanto que intelectuales sino en cuanto guerreros. La aristocracia ateniense admiraba e idealizaba a Esparta porque en esta sociedad la clase media de artesanos y mercaderes (de gran importancia en la historia ateniense) estaba excluida de la ciudadanía. Esto se llevó a cabo a un alto precio: era necesaria una dictadura militar para mantener a la clase media y a los esclavos sumisos, eso hizo que la cultura se viera fuertemente constreñida: no tenía teatro, la poesía era sumamente pobre la música marcial y la filosofía una auténtica nulidad. Muy significativo del tipo de sociedad que era Esparta era la costumbre de expulsar a los extraños (xenelasia), se trata de una auténtica paranoia hacia lo extranjero y se refiere tanto al hecho de dejar entrar a extraños como a dejar salir a propios. Se trata de una actitud que contrasta fuertemente con la apertura que es característica del pueblo griego, especialmente de Atenas: un pueblo marino, comerciante y explorador.

SEGUNDA PARTE: LA PRUEBA

Busto de Sócrates. Museo del Louvre
Fuente (Wikipedia)

X. ¿Por qué esperaron hasta que tuviera setenta años?

Sócrates no actuaba de forma clandestina, sus opiniones podían ser escuchadas en cualquier esquina. En Atenas, por otra parte, no existía una policía secreta que evitara la actuación de potenciales rebeldes o revoltosos como sí había en Esparta. Era el teatro el que, del mismo modo que la prensa en nuestros días, proporcionaba cotilleos y castigaba a los políticos cuando cometían errores.

Sería un error creer, como afirma Sócrates en la Apología de Platón, que fueron los comentarios y burlas de los poetas el origen de los prejuicios contra él. Aunque fuera el blanco favorito de sus ataques Sócrates no estaba ni mucho menos desacreditado en su ciudad: «Por el contrario, esto era un reflejo de su fama y popularidad. A los ateniense les gustaba los excéntricos y disfrutaban con los chistes.» (p. 146). Los chistes de los comediantes y poetas no se tenían en cuenta hasta el punto de condenar a un hombre por su causa, de ser así la mayor parte de los hombres de Estado hubiera terminado en la cárcel.

En otros escritos platónicos, Sócrates se queja de que sus conciudadanos piensen que los que reflexionan sobre las cosas del cielo y las cosas de la tierra son unos librepensadores que no creen en los dioses. Pero Stone responde a esta acusación trayendo a colación, por un lado, a los sofistas, que aunque también se encargaban de esas cuestiones eran muy apreciados por la ciudad de Atenas y, por otro lado a los filósofos presocráticos, fundadores de la filosofía y la ciencia tal y como la conocemos: la mayoría de ellos no se ocupan de cuestiones teológicas (un término que no aparece hasta la República de Platón), pero cuando lo hacen echan por tierra todo lo admitido (el caso paradigmático es el de Jenófanes), sin embargo estos filósofos no fueron perseguidos según Stone.

En resumidas cuentas: no fueron las ideas de Sócrates sobre filosofía o teología los que le trajeron problemas, sino sus puntos de vista sobre cuestiones políticas.

XI. Los tres terremotos.

Si en Atenas cualquiera podía presentar una acusación, ¿por qué se esperó hasta que tuviera setenta años para acusar a Sócrates? Hay una doble respuesta para esta pregunta: en primer lugar, Atenas debió ser muy tolerante con la opinión de los descontentos, en segundo lugar, algo debió suceder al final de la vida de Sócrates para acabar con esa tolerancia.

Tres terremotos políticos tuvieron lugar una década antes del juicio contra Sócrates, en el 411, en el 404 y en el 401 a.C., en esas fechas los descontentos derrotaron la democracia instalando dictaduras y una época de terror. Estos terremotos políticos cambiaron de manera radical la visión del tipo de hombre joven, rico e influyente que había formado el séquito de Sócrates, ya no parecía tan gallarda como la dibuja Aristófanes en Las nubes o  Las aves: se habían convertido en miembros de las tropas de asalto que defendían la dictadura y que sembraban el terror.

En los años 411 y 404 la democracia no fue derrocada por una revuelta popular sino por un grupo de conspiradores (synomosías) que tuvieron que aliarse con los espartanos para llegar al poder. En la Apología de Platón, Sócrates niega haber participado en este tipo de club de conspiradores aristócratas. Según Stone es esta la única ocasión en la que se alude directamente a la cuestión política que subyace en el juicio. La primera alusión a este tipo de sociedades la encontramos en Tucídides cuando nos habla del famoso episodio de la mutilación de los Hermes, cuando la armada ateniense se preparaba para luchar contra Siracusa. Tras este incidente se generó una conspiración aristocrática encabezada por el general Pisandro y que acabó con la derrota de la democracia en Atenas en el año 411. Hubo una situación similar al final de la guerra del Peloponeso, tras la derrota ateniense. En este caso fue la misma Asamblea la que puso fin a la democracia por el miedo a las represalias que pudiera tomar el partido oligárquico. Ese fue el modo en que los Treinta llegaron al poder. Muchos de los Treinta habían estado exiliados en Esparta y dependían de un ejército privado de jóvenes espartanos para atemorizar a los ciudadanos. Estos jóvenes recordaban a los atenienses a los discípulos de Sócrates que estaban locos por Esparta. Cuando el filósofo fue a juicio en el año 399 a.C., muchos debieron recordar a esos jóvenes a los que Sócrates incitaba contra la democracia.

Para entender cómo los acontecimientos del 411 y del 404 a.C. debieron cambiar las actitudes del pueblo hacia Sócrates es necesario entender cómo se restauró la democracia en ambas ocasiones. En el 411 y en el 404 la democracia fue derrocada por una coalición de los aristócratas y la clase media contra los pobres. Pero esa coalición se rompió debido a que los aristócratas quisieron establecer una dictadura basada en el sufragio limitado de los propietarios. Para defenderse, la clase media tuvo que aliarse con los pobres y restablecer la democracia. Fue un período, nos dice Stone, de gran convulsión, en el que se puso en jaque los derechos fundamentales y de la propiedad de una forma nunca antes vista en la historia de Grecia. Pues bien, en todo este fatídico proceso, Sócrates se quedó al margen, no intervino ni por un grupo ni por otro. Puede ser, nos dice el autor, que no le importara lo suficiente su ciudad.

Stone nos pone un ejemplo del desprecio de Sócrates a la democracia, a los pobres y a la justicia social trayendo a colación el diálogo platónico Eutifrón, en el que se nos habla del conflicto de obligaciones que provoca en un hijo el hecho de acusar a su padre de asesinar a un esclavo de su plantación. En ese diálogo Sócrates no muestra ningún tipo de compasión hacia la muerte del esclavo (del que ni siquiera llegamos a saber su nombre), al contrario, acusa a Eutifrón de falta de piedad al querer acusar a su propio padre. Esta actitud, tras los acontecimientos que tuvieron lugar en el 411 y en el 404, hubiera sido algo visto con malos ojos en Atenas.

El hecho de haber permanecido en la ciudad durante la dictadura fue visto como un signo de deshonor por muchos atenienses. Sin embargo, debido a la amnistía con que se puso fin a la tiranía, no se pudo acusar a Sócrates de este cargo. Más problemático, sin embargo, resulta el hecho de que siguió con sus enseñanzas antidemocráticas dirigidas hacia la juventud una vez que la democracia fue restaurada, sobre todo tras la intentona golpista que volvió a tener lugar tan solo dos años antes del juicio de Sócrates, en el 401 a.C. Para Stone este hecho es una de las principales causas de la acusación contra Sócrates.

XII. Jenofonte, Platón y los tres terremotos.

Stone pasa a analizar las diferencias entre los discípulos de Sócrates en lo referente a los tres terremotos políticos de los que hablamos en el capítulo anterior. Pues bien, existen diferencias patentes entre ambos autores, unas diferencias que se muestran, en primer lugar, en el grado de oposición al mandato de los Treinta: Jenofonte nos habla de cómo los Treinta prohibieron a Sócrates las enseñanzas del techne logou (el discurso razonado) así como la enseñanza a los jóvenes. En cualquier caso, y a pesar del intento de Jenofonte por mostrar la oposición de su maestro al régimen dictatorial, las protestas del Sócrates ante el mismo resultan decepcionantes: podía haber utilizado su influencia para llevar a su amigo y discípulo Critias por el camino de la virtud, pero el filósofo solo estaba preocupado por la búsqueda de definiciones absolutas.

¿Por qué Platón, por otra parte, no menciona la ley que prohíbe la enseñanza del techne logou por parte de Sócrates como alegato de la defensa de su maestro en la Apología? Con esta prohibición los Treinta solo trataban de limitar los derechos de los ciudadanos: «No querían que los ciudadanos aprendieran las artes que le podían capacitar para participar en el gobierno. Odiaban las Asambleas populares y las artes del debate público. Debieron ver el techne logou como algo potencialmente subversivo y lo prohibieron.» (p. 174). Ahí está la respuesta a la pregunta de por qué Platón no lo menciona: él mismo en su República (boceto de lo que considera su ciudad ideal) restringe la enseñanza de la dialéctica para conservar el poder absoluto en manos de unos pocos.

No hay mención alguna al régimen de los Treinta en los diálogos de Platón, a pesar de que el discípulo de Sócrates contaba con veinticinco años cuando tuvieron lugar esos acontecimientos. Tan solo en la Carta Séptima se alude a la pronta desilusión que Platón sintió con el nuevo régimen tras ver lo que estaban haciendo, algo que parece indicar según Stone que no fue autor de la misma. En los diálogos, sin embargo, sí se guarda un grato recuerdo de Critias y Cármides (aparecen envueltos en una especie de halo dorado). Pero se olvida curiosamente a Terámenes (considerado por Aristóteles como ejemplo de moderación durante las revueltas del 411 y el 404 a.C.). La adoración hacia Criticas está presente incluso en la Academia platónica, una adoración que viene fomentada por dos persuasivos diálogos, el Timeo y el Critias. Stone nos dice acerca de estos diálogos que: «Así como Crítias se propuso transformar la naturaleza de la sociedad ateniense, Platón en el Timeo y en el Critias se propuso transformar la historia griega y la ideología política ateniense.» (p. 177).

La democracia ateniense se inspiraba en dos victorias legendarias: en primer lugar, en la victoria sobre los persas, considerada como el triunfo de los hombres libres sobre el despotismo. En segundo lugar, en la victoria de Teseo, que consiguió aunar todas las ciudades independientes esparcidas por el Ática con la ciudad-estado de Atenas, para lo que movilizó tanto al «demos» como a los propietarios rurales contra los «reyes». Stone nos dice que estas historias no son más que mitología política, la verdadera democracia no se consiguió hasta siglos después.

En el Timeo y en el Critias Platón trata de sustituir estos mitos democráticos por una versión autoritaria. En el Timeo nos habla del mito de la Atlántida en un intento, según Stone, de revestir a la sociedad ideal platónica presentada en la República del prestigio de la antigüedad. Con ese mito Platón trata de sustituir las guerras persas en las que Atenas, gracias a su democracia, fue capaz de salvar a Grecia del yugo persa.

En la República también nos ofrece Platón una «mentira noble» a partir del mito de las razas metálicas: con ese mito su propósito era inculcar en las clases bajas y medias un sentimiento de inferioridad para que de ese modo sean sumisas ante los reyes filósofos: «Su solución fue un sistema complicado de enseñanzas ideológicas, impuestas por el Estado, ya desde la infancia, mediante las cuales «la masa» se acostumbraría a pensar de sí misma que era inferior. Se les tenía que enseñar que habían nacido –y debían permanecer– esclavos y desiguales; entonces, razonaba Platón, obedecerían voluntariamente a los mayores autoelegidos.» (p. 180).

En este mito los hombres quedaban divididos en cuatro razas a pesar de haber nacido todos iguales: una minoría de gobernantes filósofos, la casta militar que refuerza la voluntad de los primeros, la clase media de comerciantes y artesanos y la clase de los trabajadores. Vemos como para Platón su sociedad ideal debía estar vigilada por una policía interna, del mismo modo que la de Critias estaba sostenida por jóvenes espartanos que actuaban como mercenarios: el objetivo en ambas sociedades era erradicar cualquier tipo de oposición.

Por otro lado, en la República también se nos habla de la búsqueda de la pureza racial. Se llega incluso a afirmar la necesidad de expulsar a todos los mayores de diez años para que los filósofos puedan remodelas las costumbres y pensamientos de los niños. Como afirma Stone, es una suerte que estas ideas no estuvieran presentes cuando Sócrates fue acusado, ya que hubiera sido difícil convencer al jurado de que sus ideas no estaban detrás de las actuaciones de otros discípulos, del mismo modo que estaban tras la de Platón.

XIII. El acusador principal.

Este capítulo lo dedica Sócrates a Anito, el acusador principal en el juicio contra Sócrates. Anito era un rico curtidor que había desempeñado un importante papel en la resistencia armada que derrotó a Critias y restauró la democracia. Después de la restauración de la democracia Anito se ganó el respeto de sus conciudadanos al no utilizar su influencia política para recuperar los bienes que le habían arrebatado.

Aunque existen algunas versiones que narran la muerte de Anito como represalia ante su papel en la muerte de Sócrates, Stone nos dice que son simples rumores frutos del aura de respeto con que la genialidad de Platón había revestido a su maestro. La única fuente fiable que tenemos y que trata acerca de la cuestión (Contra los comerciantes de grano de Lisias) nos habla de un Anito todavía influyente diez años después de la muerte de Sócrates. No hay tampoco reacciones en contra ante el veredicto de muerte en la literatura del momento: ni en el teatro, ni en Demóstenes, etc., tan solo Esquines se refiere a su muerte y nos habla de ella como algo justamente recibido.

Hay según Stone una cuestión que va más allá de la política en la animadversión que Anito sentía hacia Sócrates: se trata de una cierta rivalidad por el afecto de su hijo. Sócrates reprocha que Anito quiera educar a su hijo en el negocio familiar, curtir pieles, por considerarlo algo de escasa dignidad. Anito, por su parte, trató de evitar por todos los medios que su hijo se convirtiera en uno de los jóvenes seguidores de Sócrates admiradores de Esparta y que detractores la democracia.

XIV. Cómo Sócrates hizo cuanto pudo para enemistarse con el jurado.

En un juicio criminal ateniense el jurado votaba dos veces: en la primera votación se decidía sobre la pena o la absolución. Si el veredicto era la condena en una segunda votación se decidía la pena que se iba a aplicar. Según afirma Stone una de las mayores sorpresas para Sócrates fue la escasa diferencia de votos en su contra, tan solo treinta votos lo separaban de un empate que lo hubiera absuelto.

Sócrates quería ser condenado y, por ello, hizo todo lo que había en su mano para enemistarse con el jurado: trató de provocar a los miembros del jurado con sus palabras arrogantes y presuntuosas (es el sentido negativo de la palabra megalegoria, un término que normalmente ha llevado a confusión en este contexto).

¿Por qué Sócrates no preparó una defensa elocuente ante un jurado fácilmente impresionable por la retórica? La explicación que él mismo les da a sus discípulos es que su daimonion le disuade constantemente para morir, tratando de esa manera de evitarle por todos los medios los problemas de la vejez. El juicio se convierte así en el modo oportuno de suicidarse placenteramente bebiendo cicuta. Por ese mismo motivo las palabras de Sócrates causan por dos veces en el juicio thórybos (un murmullo de desaprobación) entre los miembros del jurado: en primer lugar cuando les habla de la existencia de su daimonion, o como lo llama Stone su «oráculo privado divino». En segundo lugar, cuando el oráculo de Delfos lo proclama como el hombre más sabio de toda la ciudad.

La determinación de morir que tiene Sócrates se hace más evidente en la segunda parte del juicio cuando el jurado debía votar la pena que le iba a imponer. Aunque a primera vista parecía poco probable la pena de muerte, finalmente el juicio terminó con una mayoría más grande a favor de esta sentencia que la que había votado a favor de la condena. ¿El motivo? Sócrates hizo todo lo posible para que esto ocurriera: se mofó del jurado estableciendo como contraoferta de la condena el hecho de recibir un lugar de honor en el Pritaneo por el resto de su vida, más tarde sugirió una cifra ridícula como multa (una mina), algo que debió resultar completamente ofensivo para los jueces. Para cuando los discípulos lograron convencerlo para establecer una suma sustanciosa ya era demasiado tarde: «Si Sócrates hubiera propuesto al principio esta multa de treinta minas, hubiera parecido suficiente a un jurado que estaba, por tan poco margen, dividido en la votación de condena. Pero las dos primeras propuestas ofrecidas por Sócrates al jurado les debió parecer que se estaba riendo de ellos y que miraba al juicio con desprecio, como en realidad sucedía.» (p. 203).

Ese mismo deseo de morir se muestra en el diálogo platónico Critón. Su protagonista, que da nombre al diálogo, es un rico comerciante discípulo de Sócrates que propone a su maestro la huida como vía de escape a la condena. Los admiradores de Sócrates en otras ciudades estaban esperando a su maestro para recibirle tras su huida. Como nos dice Stone, ésta era una opción común en Atenas y también en la antigua Roma, con ella se trataba de conseguir una reflexión más calmada por parte de los jueces para, después de un tiempo, volver a la ciudad (ese procedimiento fue seguido por algunos de los discípulos de Sócrates como, por ejemplo, Alcibíades). Sin embargo, Sócrates está decidido a permanecer en la ciudad y morir. Entonces Critón le recrimina a su maestro el modo en que está llevando el juicio, le dice que la gente pensará que sus discípulos no tuvieron la suficiente valentía como para organizar su huida. Para defenderse de esta crítica Sócrates entabla un diálogo imaginario con una personificación de las Leyes de Atenas, donde se deja convencer por éstas de que lo justo es obedecer el veredicto y morir.

El debate entre Sócrates y sus discípulos sobre su determinación a morir continúa en el Fedón. En este diálogo el maestro ofrece una razón nueva para buscar la pena de muerte: el cuerpo (soma) es la tumba (sema) del alma, en ese sentido la muerte se entiende como una liberación del cuerpo. El filósofo debe desear la muerte como liberación lo más pronto posible porque constituye, además, el único camino al conocimiento verdadero.

XV. Cómo Sócrates hubiera podido obtener fácilmente la absolución.

El proceso contra Sócrates era contrario a la ley y a la tradición ateniense. En una ciudad famosa por la libertad de palabra constituye una triste paradoja acusar a un filósofo por ejercitarla: «Al procesar a Sócrates, Atenas fue antiateniense, asustada por los tres terremotos políticos: el derrocamiento de la democracia del 411 y del 404 a.C., y una nueva amenaza en el 401. Estos acontecimientos ayudan a explicar el proceso de Sócrates, aunque no lo justifican.» (p. 213). Es por ello que si Sócrates hubiera alegado en su defensa la libertad de pensamiento y de palabra el jurado se hubiera inclinado a su favor. Pero Sócrates no lo hizo ya que esa línea de defensa hubiera sido un apoyo a los principios democráticos que despreciaba.

Si echamos un nuevo vistazo a la acusación encontramos que los dos cargos del proceso son extremadamente vagos: se acusa a Sócrates de corromper a la juventud y de no creer en los dioses en que cree el Estado. Pero estas eran acusaciones dirigidas a lo que dijo y no a lo que hizo.

El cargo de impiedad, como decimos, resulta extremadamente vago. Sócrates consigue que Meleto le acuse de ateísmo, pero en la Atenas del momento no existían leyes contra el ateísmo. Stone nos muestra cómo el paganismo, a diferencia del ateísmo, se caracteriza por su tolerancia, por la incapacidad de imponer un dogmatismo rígido. Si los atenienses hubieran querido castigar a Sócrates por ateo, lo hubieran hecho mucho antes, del mismo modo que hubieran tenido que castigar a Aristófanes o Eurípides por su falta de respeto a los dioses.

La acusación contra Sócrates no era por falta de fe en Zeus o en los dioses en general, se le acusaba concretamente de la falta de fe en los «dioses de la ciudad». ¿A qué se referían los atenienses con tal acusación? Para tratar de averiguarlo, Stone nos lleva a la Orestiada de Esquilo, una tragedia una tragedia en la que se nos habla de la venganza de Orestes: para vengar a su padre, Orestes debe volver a su ciudad natal y asesinar a su madre y a la amante de su padre. Stone está especialmente interesado en la consecuencias políticas de esta acción, porque en esta obra «Esquilo convirtió un antiguo mito en una celebración de las instituciones atenienses.» (p. 219). Se trata de un triunfo de la voz del pueblo (vox populi) sobre la voz divina (vox Dei). Para las divinidades encargadas del castigo de Orestes, las Furias, el asesinato debía ser pagado con la sangre, pero en Atenas no son los dioses los encargados de esa deliberación sino el juzgado reunido en Asamblea. La obra de teatro ofrece de este modo un homenaje a dos divinidades especiales: «Son Pito (Peitho), o la persuasión personificada como una diosa, y el Zeus Agoraios, o el Zeus de la Asamblea, la divinidad tutelar de los debates libres. Personificaba las instituciones democráticas de Atenas.» (p. 221). Ahora comprendemos mejor el favor que Meleto hace a Sócrates al acusarle de ateo. Con ello está evitando la verdadera acusación, la de no creer en las divinidades democráticas de Atenas. Si en su defensa Sócrates hubiera apelado a Pito (Peitho) y al Zeus de la Asamblea, el pueblo ateniense no hubiera tenido más remedio que haberlo puesto en libertad.

XVI. Lo que Sócrates debería haber dicho.

Existieron muchas otras Apologías de Sócrates a parte de las de Platón y Jenofonte, sin embargo casi todas se han perdido, excepto la escrita por Libanio en el siglo IV a.C. En ella el autor nos presenta a un Sócrates defensor de las libertades cívicas. Para el Sócrates de Libanio Atenas se caracteriza sobre otras ciudades (en clara referencia a Esparta) por apreciar más la sabiduría que el valor en la batalla. Según Stone estas palabras nunca hubieran sido creíbles en la boca del verdadero Sócrates, sobre todo cuando la ciudad había visto una y otra vez como él y sus discípulos habían defendido el estilo de vida espartano y sus costumbres sobre las atenienses.

Sin embargo había otro frente abierto para Sócrates por el que pudo haber llevado su defensa. Podía haber centrado su alegato en la libertad de expresión como derecho básico de todos los atenienses. De haberlo hecho, la patata caliente de la acusación habría pasado a manos del jurado: ellos eran los que estaban castigando a alguien por expresar sus ideas, no por haber cometido un mal acto.

XVII. Las cuatro palabras.

Aunque los atenienses gozaban de libertad de expresión, ¿podemos afirmar con rotundidad que éste se trataba de un principio fundamental de gobierno para ellos? Para averiguarlo Stone se propuso tratar de descubrir si los antiguos griegos contaban en su vocabulario con alguna palabra para libertad de expresión y nos dice que descubrió nada menos que cuatro, lo que muestra hasta qué punto esta libertad de palabra era algo importante.

La gran mayoría de ciudades griegas (excepto Esparta y Creta) tendían hacia la democracia. Son incluso los mismos griegos los que acuñaron la palabra democracia (demokratia) que nosotros utilizamos todavía. Parece que etimología y política estaban estrechamente unidos en el griego antiguo: en el transcurso de la lucha por la democracia más de doscientas palabras compuestas que contenían la palabra isos (igual) se añadieron al lenguaje.  Dos de las más importantes fueron isotes (igualdad) e isonomia (igualdad de trato ante la ley), otras dos hacían referencia al derecho de libertad de expresión: isegoria e isología.

La primera utilización de la palabra isegoria se la debemos a Heródoto: «Heródoto empleó la palabra isegoria cuando explicó el papel heroico que los atenienses desempeñaron en las guerras persas, atribuye su valor a haber conseguido isegorie (emplea la forma jónica), o sea el derecho a hablar en la asamblea. Heródoto dice que el poder de isegoria fue probado por muchos casos de valentía.» (p. 231).

De algún modo los espartanos contaban con cierta democracia interna, pero no contaban con libertad de expresión: «Existía el derecho al voto, pero no el derecho a la libertad de palabra.» (p. 232). La Asamblea se limitaba a expresar su opinión mediante un murmullo, como ocurría en tiempos de Homero. Del mismo modo ocurriría posteriormente en Roma, donde las Asambleas populares eran igualmente impotentes. En latín no existía una palabra para isegoría.

En la Atenas del siglo V, el teatro contaba con mayor libertad de expresión de la que ha gozado jamás en la historia. Es por ello que encontramos en los poetas trágicos los otros dos términos que faltan de libertad de expresión con que contaban los griegos antiguos. La tercera palabra para libertad de palabra la encontramos en primer lugar en Las suplicantes de Eurípides, una auténtica lección de democracia en la que se pone de manifiesto, a partir de la historia de la petición de asilo por parte de unas hermanas que sufren la persecución de unos cazadores de dotes, que el gobierno legítimo descansa en el consentimiento de los gobernados. En esta obra encontramos por primera vez una palabra compuesta derivada de dos raíces: eleútheros (libre) y stuma (boca).

Aunque la Antígona  de Sófocles sea siempre vista como una tragedia centrada en el conflicto entre la ley del Estado y la ley moral, para Stone también puede ser leída como un alegato a favor de la libertad de expresión: su mensaje a este respecto es claro, el desprecio de un monarca por las opiniones de su pueblo tiene consecuencias extremadamente trágicas.

El cuarto término relativo a la libertad de palabra la encontramos en Eurípides, el más joven de los poetas trágicos y el más preocupado por la libertad de expresión. Nos referimos al término parrhesía que tiene dos significados relacionados entre sí: «Uno era personal: franqueza o apertura. El otro era político: libertad de expresión. Expresaba la imagen idealizada que de sí mismo tenía el ateniense, la de un hombre libre acostumbrado a decir lo que piensa.» (p. 237).

En resumidas cuentas, Sócrates contaba con un amplio y variado vocabulario para usarlo en su defensa, gran cantidad de elementos con los que dar la vuelta a su acusación a avergonzar a los mismos jueces.

XVIII. La cuestión final.

Stone se acerca al pasaje del diálogo platónico Critias en el que Sócrates discute acerca de la libertad civil con las Leyes de Atenas. En esa discusión aparece implícita una noción de contrato entre el Estado y el ciudadano, pero rápidamente se pone de manifiesto que la relación entre esos dos elementos es desigual: se trata de una relación entre amo (Estado) y esclavo (ciudadano), algo que no se ajusta a la verdadera relación existente entre esos dos elementos en la época de Sócrates: «Muy pocos atenienses del siglo V a.C. se hubieran considerado esclavos del Estado. Una regla básica de la democracia ateniense, como ya hemos visto, era que el ciudadano gobernaba y era gobernado alternativamente.» (p. 241). La relación entre el Estado y el ciudadano que está implícita en el diálogo no es una relación democrática sino la de una tiranía.

Sócrates hubiera podido alegar que si las Leyes rompen con el contrato al suprimir la libertad de expresión, eximen de la obligación de obedecer. Pero haciendo esto, Sócrates y Platón hubieran estado yendo en contra de sus propios principios: para ellos la libertad de palabra era privilegio de una minoría inteligente y no de una mayoría ignorante. De ese modo, para Stone Sócrates consigue ganar la batalla final y, con su muerte, dejar una mancha imborrable en la democracia de Atenas.